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金文京先生访谈录

 

中国古代文学与东亚文学-文化圈

——金文京先生访谈录

段江丽

金文京先生,韩国籍,19523月出生于日本东京,1974年日本庆应义塾大学文学部本科毕业;1976年京都大学大学院中国语言文学专业硕士毕业;1979年京都大学大学院中国语言文学专业博士课程修了。现为京都大学人文科学研究所教授、韩国成均馆大学兼职教授、日本中国学会评议员、日本东方学会评议员、日本道教学会理事、(日本)中国社会文化学会理事等。曾任京都大学人文科学研究所所长(2005-2009),日本中国学会副理事长(2001-2005),台湾大学中文系客座副教授(1999-2000)。主要从事中国古代小说、戏曲研究,在中日韩三国出版著作(含合著)20多部,发表论文及研究报告140余篇。主要代表作有(含合著):《三国演义的世界》、《〈董解元西廂記諸宮調〉研究》、《中国小说选》、《花关索传研究》、《邯郸梦记校注》、《〈至正条格〉校注本》、《元杂剧研究——〈三夺槊〉〈气英布〉〈西蜀梦〉〈单刀会〉》、《元杂剧研究——〈贬夜郎〉〈介之推〉》、《日本所藏稀见中国戏曲文献丛刊(第1辑)》、《汉文与东亚训读文化圈》、《能与京剧》等等。本刊特委托北京语言大学段江丽教授就有关学术问题采访金文京先生,整理出此篇访谈录,以飨读者。

段江丽  金教授,您好!我作为JSPS项目研究者,在您的直接帮助之下,来到京都大学人文所从事研究工作,并受《文艺研究》编辑部委托,就有关学术问题向您请教,深感荣幸!同时,对您的帮助,以及慨允接受访谈,深表感谢!

金文京  不客气。还要感谢你和《文艺研究》编辑部才是。

段江丽  刚刚听到的好消息,“角川财团学艺奖”近日揭晓,今年荣膺大奖的是您的大作《汉文与东亚训读文化圈》,在此谨向您致以热烈的祝贺!并请简单介绍一下这个奖项的性质。

金文京  谢谢!“角川文化振兴财团”是日本一家非常著名的出版公司,其创始人角川源义先生是有名的实业家兼诗人。角川财团先后设立了蛇芴奖·迢空奖、角川源义奖、角川财团学艺奖等多个奖项。角川财团学艺奖于2003年设立,授奖的对象是文学、文化领域里的既是典型的学院派研究成果又受普通读者欢迎的著作,每年从上一年度出版的作品中选拔、奖励一种或两种作品。前八届获奖作品都是有关日本历史、文学、民俗等方面的著作,我的《汉文与东亚训读文化圈》能获这个奖,自己也感到很意外。

段江丽  这说明您关于汉文与东亚训读文化的研究,不仅受到学界的高度肯定,也受到读者的普遍关注和欢迎,获得大奖,正是实至名归。

中日韩“三栖”学者

段江丽  您作为韩国人在日本研究中国古代文学,而且成绩卓著,在中日韩乃至整个国际汉学界都有非常大的影响,让人非常钦佩。您曾于2005-2009年,以外籍学者的身份任京都大学人文所所长,这也从一个侧面说明了您在日本学界的地位和影响。我想,很多读者都会和我一样,对您的求学经历及学术背景非常感兴趣,我们就从这里开始吧。

金文京  好的。我之所以走上中国古代文学研究之路,可以说直接受到吉川幸之郎先生的影响。我在高中阶段就拜读了吉川先生的“全集”,对中国文学、文化产生了强烈的兴趣。于是,进入庆应义塾大学之后,毫不犹豫选择了文学部中文系;大学毕业之后,考入京都大学大学院,在田中谦二郎先生的指导下攻读中国文学专业的硕士学位。田中先生是吉川先生的弟子,所以,我就成了吉川先生的再传弟子。我考入京都大学时,吉川先生已经退休,但是,很幸运的是,我参加了吉川先生发起和主持的“读杜会”,有机会聆听吉川先生的教诲。所谓“读杜会”,就是专门研读杜甫的“读书会”。当时吉川先生主持的“读杜会”分两种,老师们参加的叫“大读杜会”,学生们参加的叫“小读杜会”。

我在硕士阶段的兴趣主要是经学和古典诗文,后来有机会去港台旅游,觉得吉川先生所说的中国,可以说是文人士大夫的中国,在此之外,还有不同的广阔的天地,于是兴趣慢慢转移到反映世俗生活的小说和戏曲上。

段江丽  古人说,读万卷书、行万里路。一个人的亲身经历对知识的养成乃至人生方向的选择都非常重要。您现在经常在世界各地尤其是中、日、韩三国参加各种各样的学术活动,可以说是名副其实的中日韩“三国”通,而您精通中日韩三国语言这一优势无疑是打通“三国”的有力武器。我注意到,您在京都大学除了给研究生开设专业课之外,还给本科生开设韩语的语言基础课。您生长在日本,日语不用说是您的“母语”;那么,您是否从小也一直坚持学习并使用韩语?是否可以说,韩语也与日语一样,是您的“母语”?

金文京  我在家里从小说的是韩语,因此,可以说有双重“母语”。其实,韩语和日语属于同一系统的语言,语法、语序有99%的相似度,韩语和日语中的汉字词汇有80%的相同,只是读音不同而已。在古代,韩、日在引入中国汉字时,最麻烦的是声调,所以,都放弃了声调,而韩、日两国的发音比较接近,韩国人和日本人在掌握了对方语言中三、五百汉字的读音之后,就比较容易猜出对方的话。这样说吧,北京话和广东话的差别也许比韩语和日语的差别更大。如果有心的话,学会了韩语或日语中的一种之后再学另一种其实很容易。

段江丽  作为习得的第二语言,您中文造诣之深实在让人惊讶和敬佩。听您讲课,看您用中文写的论文,乃至于邮件,用语地道典雅,古诗俗谚事典随手拈来,即使置身于中国学者群,也是佼佼者。您的《木鱼书目录·后记》中有一首早年游学香港大学时的感怀诗《冯平山图书馆最高楼晚眺》:“离乡两载事堪嗟,梦里频惊已到家。故国天涯烟波阔,神州山外夕阳斜。归期渐近情何怯,游兴方浓望转遐。最是春风难作别,登楼更看满城花。”您深厚的中文旧学功底于此可见一斑。能否请您简单谈谈,精通中日韩三国语言,对您的学术研究有哪些直接或间接的影响?

金文京  如果说中日韩三国语言对我的学术研究有什么影响的话,主要是能直接阅读相关材料。其实,与其说是影响,不如说是动机。小时候发现中、日汉字很多发音很相似,想进一步弄明白是怎么回事,这是我选择学中文的一个重要动机。当初选中文系时,就是想要研究中国文学。而古代的日、韩,还包括越南等,其实都受到中国文学-文化的影响,同属于“东亚文学圈”,因此,我的研究也就自然而然地涉及到了日、韩文学-文化。

段江丽  关于“东亚文学圈”,稍后再向您具体请教。就我的感受而言,您因为精通中日韩语,对三国历史文化、世态人情、民族性格诸多方面都有深层的、细致入微的了解,所以,您的许多研究都体现出一个突出的特点:微观处,深入中、日、韩,分析各自的特色;中观处,比较中、日、韩,指出彼此的联系与差异;宏观处,整合并超越中、日、韩,从“东亚”的视角立论,使问题上升到世界文明板块的高度。比如说,您在《高丽本〈孝行录〉与“二十四孝”》、《东亚近代知识人的一种形态》、《西湖在中日韩——略谈风景转移在东亚文学中的意义》、《东亚汉字文化圈的天下观与世界观》等代表性论文中,或多或少,都体现了这样的特点。

金文京  要做国别之间的比较研究,直接通晓比较对象国的语言的确很重要。

段江丽  有趣的是,您以三种不同文字分别在中日韩三国出版的、影响很大的代表作《三国演义的世界》,第一章题目为“故事之始——‘三’”,竟然是从“《三国志》与‘三民主义’”相关的文人逸事、“事无三不成”的中国古谚以及“三”在中华文明中的特殊涵义等入题,引人入胜。我在网上看到一篇题为“日本人品三国——读金文京《三国志演义の世界》”的评论文章,特别说到您这个开头很有意思。

金文京  《老子》说:“道生一,一生二,二生三,三生万物”;司马迁《史记·律书》说:“数始于一,终于十,成于三”,等等,这些说法大家耳熟能详。其实,从音韵的角度来看,也很有意思。在古汉语的发音中,从一至十的十个数字中,只有“三”为平声,其余九个数字都是仄声,因此,如果要在数字中调节平仄,“三”出现的几率是百分之五十,独占半壁江山。所以,我认为,“三”多见于汉语表达,具有丰富的象征意味,原因之一就是声调上的特殊性。

段江丽  从声调的角度解释中国语言文化中“三”的特殊意义,的确非常新颖。套用中华文明中这个神奇的“三”字,您是地地道道的中日韩“三”栖学者,这真是一个奇妙的巧合。

               文献校注与团队研究

段江丽  在中国古代小说研究界,您主要以《三国演义》专家著称。您关于《三国演义》的系列论文、专著《三国演义的世界》,以及您与沈伯俊先生的题为《中国和日本:〈三国演义〉研究的回顾与展望》的“对话录”,都非常引人注目。2007年,您还和其他几位中日学者一起,出资购买了明万历刻本《新刻汤学士校正古本按鉴演义全像通俗三国志传》捐赠给中国国家图书馆,一时传为佳话。

不过,稍做了解就会发现,《三国演义》只是您研究的课题之一,事实上,您所涉猎的范围非常广。中国方面,您以通俗小说和戏曲为中心,广泛涉及到包括敦煌变文、日用类书、说唱文学、晚明山人活动等等在内的文学以及文化现象,甚至还会关注胡兰成、金庸等现当代作家。除此之外,您对日本的军纪文学、五山文学以及明治时期著名的启蒙思想家、杰出的教育家福泽谕吉的汉诗、东亚汉字文化圈的训读等等都很有研究,还撰写过不少中、日、韩语言学和翻译方面的论文和著作,您刚刚荣获大奖的就是东亚语言文化方面的著作。可以说,您的研究是以中国古代通俗小说和戏曲为中心,广泛涉及到中日韩三国语言、文学、文化以及彼此之间的比较。我觉得,要做归纳的话,您的研究是以文学为中心,从文献校注、文本细读以及文化分析三个面向展开。首先,请您简单介绍一下您对文献研究的看法以及您所从事的文献研究工作。

金文京  文献整理、校勘是研究工作的基础,这一点是大家的共识,不必多说。我们研究古代文学作品,如果没有正确、精良的底本,后续的研究当然就得大打折扣。其实,三十多年来,我的研究工作尽管涉及到了许多领域、许多作家,但是,我主要做的、一以贯之的工作其实是文献研究,具体来说包括文献本身的整理和校注两个部分。前者做得不多,只是与朋友合编了《广东说唱文学研究——木鱼书目录》,并与中国学者黄仕忠、日本学者乔秀岩合编了《日本所藏稀见中国戏曲文献丛刊》(第1辑),我更多、更主要的工作是文献校注。

段江丽  我们首先谈谈木鱼书吧。木鱼书作为广州方言区的民间讲唱文学,从晚明到民初,曾有大量刊刻本问世,目前在国际汉学界很受重视,甚至被称为“农耕社会底层艺术的化石”。可是,在很长一段时间,中国学术界关注的人却很少。从中国期刊网上以“木鱼书”、“木鱼歌”为主题词进行搜索,20世纪8090年代,相关论文寥寥无几,至今不过73篇,其中57篇发表于2000年以后。不过,这一数字也说明,木鱼书正逐渐走进中国学者的视野。请您谈谈《木鱼书目录》以及相关研究情况。

金文京  我对木鱼书的关注,源于偶然的机缘。1986-1988年期间,我申请到当时我所供职的庆应义塾大学的资助,前往香港、台湾、新加坡等地游学两年。19871月,在港大的冯平山图书馆第一次看到了木鱼书。当时,我正与几个朋友一起在研究《花关索传》。看到木鱼书,觉得它与《花关索传》之类的说唱词话是同类的东西,于是产生了很大的兴趣,想方设法查找、阅读木鱼书,并读到了梁培炽先生的《香港大学所藏木鱼书叙录与研究》。在新加坡,在辜美高先生的建议和帮助下,我曾前往马来西亚参观,在马来西亚图书馆也看到了木鱼书。当时听说广州中山大学也藏有木鱼书,很想去看,但是由于韩中之间尚未建交,很遗憾未能成行。后来,我在《花关索传研究》注释中引用了木鱼书的一些材料。

回到日本之后,我还是一直忘不了木鱼书。有一天忽然接到香港中文大学黄耀堃先生的电话,说香港有木鱼书在卖,但是买的人不多。我现在藏有的木鱼书大部分都是那时侯通过黄先生购买的,他还给我寄来了香港中文大学吴瑞卿女士的博士论文《广府说话唱本木鱼书的研究》复印件。这样,我又重新与木鱼书结缘,并发表了论文《香港的传统艺术——木鱼书》。此后,我在古屋昭弘先生的建议和帮助下,与稻叶明子、渡边浩司等朋友们一起着手调查和研究日本神户外国语大学等机构馆藏的木鱼书。后来,在许多学界朋友的帮助下,调查范围也不断扩大。最后,《木鱼书目录》共收录中国大陆、台湾、香港以及日本、马来西亚、法国、俄罗斯等各地馆藏木鱼书3874种。正如你刚才提到的,在我们编写《目录》的时候,有关木鱼书的研究还不多,除了前面提到的梁培炽先生的著作和吴瑞卿女士的博士论文,还有谭正璧、谭寻两位先生的《木鱼歌潮州歌叙录》也是我们参考的重要著作。在我们的《木鱼书目录》出版时,日本研究木鱼书的唯一先驱波多野太郎先生欣然赐序,我和稻叶明子、渡边浩司各写的一篇介绍性文章,这些都附在书的前面。通过它们,大致可以了解到当时木鱼书的研究情况。

段江丽  您因为偶然的机缘,用心坚持,竟然取得了如此丰硕的学术成果,真是令人羡慕又钦佩。那么,《木鱼书目录》与谭氏《叙录》比,有什么特点?

金文京  简单地说,我们的《目录》有两个特点:第一,所收书目更为详备;第二,在具体的论述中,我们还涉及到了木鱼书与敦煌变文的关系。

段江丽  这样,也就可能启发更多新的学术增长点,对中国研究木鱼书乃至整个说唱文学的学者来说,这部《木鱼书目录》应该很有参考价值,相信它会越来越受到关注。关于《日本所藏稀见中国戏曲文献丛刊》,从黄仕忠先生的《出版前言》中可知,这套丛书是在全面调查、检核的基础上,准备从日本所藏的明刻、旧钞戏曲作品中选择孤本及稀见本八十余种分卷予以影印出版,这套丛书对中国古典戏曲研究的里程碑式的意义不言而喻。与目录编撰和整理影印古籍相比较,文献校注无疑难度更大。

金文京  二、三十年来,我在文献校注方面的确付出了一些努力,也乐在其

中。我主要做的有以下几项:《花关索传研究》, 1989年由汲古書院出版;《敦煌本〈王昭君变文〉校注》,于1992年刊于庆应大学言语文化研究所纪要第24号;《〈董解元西廂記諸宮調〉研究》,于1998年由汲古書院出版;《〈老乞大〉:朝鲜中世纪中国语会话读本》,于2002年由平凡社出版;《邯郸梦记校注》,于2004年由上海古籍出版社出版;《〈至正条格〉校注本》,于2007年由韩国学中央研究院出版;《新校订元刊杂剧三十种》,由汲古書院陆续出版,目前已出版的有《元刊杂剧的研究(一)——〈三夺槊〉〈气英布〉〈西蜀梦〉〈单刀会〉》(2007年)、《元刊杂剧的研究(二)——〈贬夜郎〉〈介之推〉》(2011年),这项工作会一直持续下去,直到把元刊杂剧三十种做完。这里面,除了《〈王昭君变文〉校注》之外,其他几种都是与朋友合作完成的。

段江丽  有个细节我很好奇:在日本,合著的著作署名一般按什么原则排序?怎样体现参与者的个人成就?

金文京  一般按姓氏假名排序。至于每个人所作的工作,大家根据自己的专长,各抒己见。经过讨论,再择善而定。

与朋友合著的《花关索传研究》是我的第一部著作。众所周知,研究古代文献,校勘、校注非常重要。我们在长期的校注工作中,还特别强调一点:以往的校勘学在比较不同版本的文字之后一般只需要判断是非对错,选择对的、正确的文字作为善本就算完成了任务,我们则强调,错字也值得研究:错字产生的原因、错字是否会产生影响或者产生了什么样的影响,等等,这些问题也值得研究。

段江丽  是否可以这样理解,一般的校勘,对错字——也就是传写和翻刻中出现的“误文”,只需要分析原因、做出对与错的判断,而您和您的同仁们在校注过程中,除了分析“误文”产生的原因之外,还会进一步研究“误文”在传播与接受过程中产生的影响?

金文京  是的,我们很强调这一点。从这个角度,往往会有新的收获。我们的校注,不是以一般读者为对象,而是以专家为对象。我在对《王昭君变文》做“校注”时,就校出了一些中国学者没有发现的问题。至于合作的项目,我们在进行校注工作时,对每一部作品、每一句话乃至每一个字,都希望能够集思广益、精益求精。以前中国人做校勘,大都是个人独立去做,当然也取得了很多成绩。但是,个人的时间、精力、学识总是有限的,总有遗漏的地方。各方面的专家坐在一起,大家互相切磋、辩论,能解决很多问题,也能减少错误的几率。再回到《花关索传》的话题。1967年在上海市西北嘉定县出土了《新编全相说唱足本花关索传》(简称《花关索传》),刚出土时,很乱,博物馆进行了整修,才勉强像一本书。到目前为止,中国学界只有朱一玄先生的校点本。我们在研究《花关索传》时,每星期一次,每次56个小时,大家坐在一起,一字一句读,这样持续了三年。

段江丽  《花关索传》及相关研究在中国学界似乎并未得到足够的重视?

金文京  我们的《花关索传研究》其实是用中文做的注,在中国没有引起广泛关注的原因,我想主要有这样两点:第一,1980年代中日之间的学术交流还不象现在这样方便;更重要的是第二点,中国主流学界似乎对《花关索传》兴趣不大、评价不高。在研究中,我们发现,《花关索传》与云南、广西、贵州等地的傩戏有很多相似之处。我在1990年代曾应邀前往中国大陆参加过傩戏方面的研讨会,由文化局等政府部门主办,与会者多是地方演出剧团以及文化系统的人,很少有学院派学者,而且大家讨论的也主要是表演艺术方面,很少涉及主题、宗教等方面的内容。据我了解,对傩戏的性质,中国大陆学界也有过争论,有的认为应该纳入中国戏曲史主流,大多数人不同意;也有的认为傩戏只是少数民族地区的戏曲形式,可是后来发现一些汉族集中居住的地方也有,又说只是边缘性的戏曲,结果不了了之。根据我们的研究,《花关索传》对梳理、研究中国古代戏曲史是非常珍贵的资料。这一点稍后有机会再谈。这里,我们还是接着说文献校注的话题。

段江丽  好的。您与李晓先生合注的《邯郸梦记校注》内容包括字音、词义、本事、出处等,尤其将典故、方言俗语、借用或者化用前人诗词以及难解的词语等作为注释的重点,可以说,这一校注本反映了当时关于《邯郸梦记》研究的前沿成果。我发现,在文献整理中尽量体现前沿性研究成果,是您和您的同仁一贯的追求。

金文京  是的。我和李晓先生一起做《邯郸梦记校注》的情形也与《花关索传》研究情况大同小异。当时李晓先生来京都大学做一年的研究学者,我们几乎每星期都有一、两天坐在一起,那时刚刚有了“四库全书”电子版,我们一边讨论,一边在电脑上检索。正好日本立命馆大学发现了一部在中国国内已经失传的万历刊本《邯郸梦》,我还写了一篇文章附在后面。从开始校注到最后出版,这本书先后打磨了四年。

文献校注其实是一个系统工程,当然也需要关注既有研究成果。尤其我们在为日本学界提供中国古籍文本时,还有翻译的问题。要有正确的底本才可能有正确的译本,所以,首先要参考各种研究成果,对底本有尽可能正确的了解。我们对董西厢的研究,也持续了四、五年,《〈董解元西厢记诸宫调〉研究》包括解说篇、本文篇、曲谱、语汇索引等四个部分,其中“解说”部分为日文,“本文”包括中文和日译两部分,曲谱和语汇为中文,可以说提供了文本校注、日文翻译以及相关研究等综合性的成果。其实,这本书是我们几位同仁在田中谦二先生长年研究的基础之上共同努力的结果,出版社评价它是关于《董解元西厢记诸宫调》“最新、最好的研究书”,虽是溢美,但的确是我们追求的目标。

段江丽  据我了解,董西厢目前在中国大陆的研究也很不充分,作为研究基础的文献整理也还有待加强,好像只有凌景埏先生校注的《董解元西厢记》(1962年初版)以及朱平楚先生的白话文译本《西厢记诸宫调注释》(1982年版),都属于通俗类读物。《〈董解元西厢记诸宫调〉研究》如果能在中国大陆出版,一定很有意义。

金文京  我们尚未与大陆出版界联系过此事,看机缘吧。

段江丽  到目前为止,在您的研究中,持续时间最久的应该是“元刊杂剧三十种”吧?

金文京  不错。1987年,我的老师田中谦二先生退休之后,循京大的传统,自己在家里开设了“读曲会”,继续给我们讲课。后来,田中先生80岁高龄时对我们说,“该教的都教了”,不再主持“读曲会”了,我们几个受业学生决定将老师的“读曲会”继续下去,直至现在。在日本,私下里的“研究会”、“读书会”不少,但是,像我们这个“读曲会”坚持了近30年的则不多见。

我们“读曲会”研读的主要对象就是“元刊杂剧三十种”。众所周知,《元曲选》与其说是经过臧懋循全面校订还不如说是由他改编而成的。因此,以《元曲选》来考察元杂剧的形态乃至元代的语言,其可信性都要大打折扣。相对来说,“元刊杂剧三十种”虽然有不少错字、脱字、假借字,但是,它们却在很大程度上保存了“元刊杂剧”的本来面貌而具有不可替代的重要价值。因此,把版本粗糙、内容难解乃至难以充分利用的“元刊杂剧”进行整理、校注,使其能够更好地被广大学者利用,是一项虽然艰难却非常重要的工作。

段江丽  您在前面提到硕士阶段曾参加“小读杜会”,这一经历甚至影响到了您一生的职业选择。其实,很多来日本访学和研究的中国学者都对日本学术界的“读书会”印象深刻,不少人回国之后,不仅身体力行、与周边的同事和学生以读书会的形式进行共同研究,还撰文介绍、推广,比如说,曾在京大文学部做JSPS项目研究学者的杨合林教授在《日本中国学研究之观感》一文中就将“读书会”作为“传承和坚守学术传统的一种重要方式”做了简明扼要的介绍。

金文京  其实,“读书会”主要是京都大学的传统,在日本其他大学包括东京大学不一定有这种形式。我们“读曲会”的研究成果先后在日本《佐贺大学教养部学报》、京都大学人文科学研究所《东方学报》及《人文》等杂志上陆续刊载,最后再以《元刊杂剧的研究》系列著作的形式出版。这些著作的基本体例是:首先,对每一种杂剧的作者、内容、同类题材作品以及该杂剧在明以后的发展等情况进行介绍;然后,逐段对原文本进行校注并翻译为日语。需要说明的是,我们的校注参考了郑骞《校订元刊杂剧三十种》(台北,1962)、徐沁君《新校元刊杂剧三十种》(北京,1980)、宁希元《元刊杂剧三十种新校》(兰州,1988)三种既有校注本。这三种著作都有自己的长处,但是,也都有不足。而且,令人遗憾的是,徐本未能参考郑本,宁本虽然参考了前两种,有些论断也还值得商榷。我们尽可能采三家之长,对未能判断是非的事例则只是对不同说法做大致的翻译、解说,并在注中提示有另说可通。此外,我们还编写了配套的《元刊杂剧三十种语汇集成》以作参考。

段江丽  我拜读过您惠借给我的《元刊杂剧的研究(二)》。这部著作不仅为《贬夜郎》、《介子推》两种元刊杂剧提供了精良的校勘,而且通过“解说”与“注”,提供了极为丰富的相关材料和研究成果,可以说,无论版本还是论述,都为后续研究提供了扎实的基础。从1997年的读曲会,到2007年出版《元刊杂剧的研究(一)》,过了整整20年;到2011年出版《元刊杂剧的研究(二)》,已经24年;等三十种全部出齐,肯定还要若干年。这样,由一个团队长时间精益求精打磨出来的成果,一定是可以藏之名山、传之久远的利“剑”、宝“剑”。据了解,《元刊杂剧的研究(一)》是由日本学术振兴会资助出版的,请问整套《元刊杂剧的研究》的出版都是如此吗?在日本,类似于这样的学术资助在时间上一般有什么要求?

金文京  振兴会只资助了第一本,第二本我们也申请了,但未能成功。其实,全世界的情况可能都差不多,政府对文科的资助远远不如理工科,尤其在金融危机之后,对学术著作的资助似乎越来越少了。第二本最后是由我们大家出资出版的,不过问题不大,大家都承受得起。

段江丽  包括师生在内的学术团队长期、认真地研究同一课题,乃至同一文本,的确是出学术精品的有效方式,这种方法很值得中国学界借鉴。目前在中国,政府对学术的资助力度其实在逐渐加大,这无疑有利于学术事业的繁荣。遗憾的是,有些资助项目成果出来之后,质量很成问题,粗制滥造者并不少见。造成这一现象的原因当然有很多,其中之一就是各级项目管理机构往往要求短时间内结项,而且强调项目和成果的现实功用性,这种急功近利的规定,不利于学术发展,甚至在一定程度上有违学术的规律。

金文京  在日本其实也同样有这个问题。拿了项目,有结项的压力,而文科研究,很多时候要靠长期积累。所以,拿了项目、有经济资助虽然是好事,但是,在研究中并不自由。研究的最佳状态应该是,不要政府的资助,没有时间的限制,自由自在,大家由于相同的兴趣、爱好坐在一起,认真阅读、深入钻研。

段江丽  所以,有人说,真正的学术是贵族化的、有钱有闲阶层的精神产品。在您参与校注的重要文献中还有两部,《〈老乞大〉:朝鲜中世纪的中国语会话读本》和《〈至正条格〉校注本》,都与中韩历史上的文化交流有关。请您介绍一下这两部著作。

金文京  《老乞大》和大家比较熟悉的《朴通事谚解》都是朝鲜高丽朝的汉语教材。据有关材料,《老乞大》、《朴通事》在1423年正式铸字出版,此前已经被列为司译院的考试科目,而《老乞大》的编纂时间大概在高丽忠穆王二年(1346)后不久。这两部书中都保留了大量元代的语言和民俗资料,《朴通事谚解》因为其中有关于《西游记平话》的材料而为中国古代小说研究研究界熟知,《老乞大》则被很多语言学研究者关注,文学界较少关注。传世的《老乞大》有纯汉语本、蒙语本、满语本和谚解本。所谓“谚解”是指朝鲜李朝的汉学家用“谚文”所做的注音、疏解,“谚文”是李朝世宗二十五年(1443)创制的拼音文字,也就是今日朝鲜文仍在使用的“训民正音”。1998年,韩国大邱发现了一种不同版本的《老乞大》,与“谚解”本比较,有文字上的出入,有可能是“谚解”本中所说的“旧本”,亦即高丽出版的《老乞大》的原始版本。我们编撰的《老乞大》校注本,包括旧本、《奎章阁丛书》本的文字对照、日文翻译和名词解释。

段江丽  据说《老乞大》里有弹弦子之类反映元代演艺情况的材料?

金文京  这类资料有,但是不多。元刊本《老乞大》的重要意义在于,它忠实反映了元朝时“汉儿言语”的情况,“汉儿言语”是指当时受到蒙古语影响的汉人的口语,也可以说是蒙古化了的汉语。《老乞大》对元曲宾白研究、元代语言研究以及其他相关的元代社会研究都是重要的材料。比如说元代的“宝钞”,以前的资料都只见制度性的记载,而不知具体使用情况,元刊本《老乞大》中就有关于“宝钞”使用情况的记录。

段江丽  再请您谈谈《〈至正条格〉校注本》。

金文京  我的老师田中先生的研究主要包括三个方面:元杂剧、《元典章》以及《朱子语类》。田中先生尤其对元杂剧的语言感兴趣,而《元典章》作为朝廷的法典,是用“汉儿言语”亦即蒙古化的汉语撰写,元杂剧和元典章的研究其实可以互补。我受老师的影响,也对这些领域感兴趣,很早就通读过《朱子语类》和《元典章》。元代法令分条格和断例两部分,《通制条格》是《大元通制》之中的条格部分,断例部分则早已失传。“断例”是什么,一直有争论。

2002年,韩国的韩国学中央研究院工作人员在庆州发现了元刊《至正条格》残本,由“条格”和“断例”两个相对独立的部分组成。《至正条格》是元代的最后法典,对研究元史及中国法制史有非常重要的意义。20078月,韩国学中央研究院在首尔主办了“蒙元时期法律文化及丽元交流研究”国际学术讨论会,会上公布了《至正条格》残本的影印本以及由我和李玠奭、金浩东两位教授合作的校注本,并附有我们三人和安承俊先生的相关论文各1篇,另外还有其他三种附录。我后来于2008年在中国大陆的《域外汉籍研究集刊》第4期上发表过《韩国发现元刊本〈至正条格〉残卷简介》一文,并于20108月在南京大学主办的“东亚多元文化时代的法律与社会——《至正条格》与蒙元法律文献研究”学术研讨会上提交了题为“旧文《有关〈至正条格〉的若干问题》的几点补正”的论文。

段江丽  综合来看,您和您的朋友们共同完成的几项古籍校注工作都具有“经典”的意义。这种“团队”作战的模式的确很有特点,也很值得我们借鉴。在中国学界,似乎比较强调文学研究的私人化特点,彼此不通声气,即使一些合作的著作,往往也是划分章节,各自负责其中的一部分,很少像日本的“读书会”一样,就共同研究的问题一起阅读、讨论、切磋乃至辩难。日本有句俗话叫“三人寄れば文殊の知恵,一般意译为“三个臭皮匠顶个诸葛亮”,用于学术研究,我觉得这句话直译更有意思,“三人聚集在一起,就有了文殊菩萨的智慧”。学术研究虽然有私人化的一面,但是,一人智短,尤其是文献校注之类,如果能集中集体的智慧,的确能事半功倍,并保证质量。据我所知,除了上面提到的这些大部头,您在文献方面还有不少“小”却同样可贵的发现或收藏。比如说,对郭居敬《百香诗》的发现、对胡兰成原稿的收藏与研究,都让我印象深刻。

金文京  我们都知道,郭居敬编辑的《二十四孝诗选》影响很大,但是,有关郭居敬生平事迹的资料很少。据明代的有关地方志记载,除了《二十四孝诗选》之外,郭居敬还有《百香诗》行于世。可是,《百香诗》既不见于各种藏书目录,也没有人提到存世的传本。我因为研究“二十四孝”故事的关系,一直对郭居敬有所关注。1999年,我在日本京都龙谷大学图书馆查阅资料时,发现了《新编郭居敬百香诗选》抄本,根据抄写的字体判断,应该是室町时代(13381573)的抄本。后来,我撰写了《日本龙谷大学所藏元郭居敬撰〈百香诗选〉等四种百咏诗简考》一文,在台湾大学举行的以日本汉学研究为主题的学术会议上宣读,并发表在2002年出版的《日本汉学初探》上。这一小小的发现证明了郭居敬选编《百香诗》一事并非虚传。

段江丽  说到文献整理,不禁想到首都师范大学周文业先生近年来大力推动的古代小说版本数字化工作。周先生自1999年开始倡导并推行古代小说版本数字化;自2001年开始,每年举办一次国际研讨会,迄今为止,已分别在中国大陆、澳门以及日本、韩国等地举办了10次。据我了解,您对古代小说版本数字化工作非常感兴趣、非常重视,并给予了极大的支持,不仅多次拨冗参加会议、发表高见,还直接促成了2010年第九届会议在韩国成均馆大学的召开。请您简单谈谈对古籍版本数字化工作的看法。

金文京  我因为参加小说数字化会议而与周先生相识,至今交往已10多年。我认为,周先生以一己之力推动这项工作非常了不起。他的研究成果让我和很多人受益,真的是嘉惠学林、功德无量。

段江丽  我以前在整理法国著名汉学家陈庆浩先生的“访谈录”时,针对陈先生在韩国发现《型世言》和在莫斯科发现《姑妄言》的经历,曾经感慨:发现文献资料,看似偶然,其实需要长期、丰富的专业积累,才能妙手偶得。您对《百香诗》的发现,也是同样的道理,都属于“专家的看见”或者说“大学者的看见”。如果没有相关知识的积累,就不会发现文献的意义。那么,关于胡兰成的资料又是怎么回事呢?

金文京  对胡兰成的关注同样是偶然的机缘。1980年代末我去港台访学,发现在港台地区最受欢迎的中国作家是张爱玲和金庸;而在日本学界,则受中国大陆影响,最关注的是鲁迅等人,几乎没人知道张爱玲,直到1995年张爱玲去世时,我写了一篇文章,可以说是在日本第一次介绍了张爱玲。此文引发了一些日本读者对张爱玲和胡兰成的兴趣。

我游学港台时,朋友们对张爱玲和金庸津津乐道,我却茫然无知,于是就去读金庸和张爱玲的书,结果对两人的作品都很喜欢。要进一步了解张爱玲的经历,胡兰成的《今生今世》可以说是唯一的一本书,“张迷”们都在读,我也读了。胡兰成虽然是败子、汉奸,书的内容也不一定可靠,但是,我喜欢他的文体。

《今生今世》最早是在日本出版的。顺藤摸瓜,我又读了胡兰成在日本出版的另外一些书,并接触到胡兰成的一些旧识,包括他的女秘书、保镖以及一个宗教团体的教主等人。通过这些人,我也了解到了连港台的“张迷”们都不了解的胡兰成在日本的一些经历,知道他是一个独特的有魅力的人,书法也不错。在东京皇宫旁边有个叫山水楼的中国餐厅,其创办人宫田武义先生与中国人关系密切,对于亡命来到日本的中国人,不分左派右派,他都资助,郁达夫、郭沫若、郑孝胥等人都跟他有往来。这个山水楼藏有胡兰成的不少字幅。前几年山水楼倒闭了,老板的后裔委托一个画商拍卖胡兰成的资料,画商找我咨询。我去东京看了之后,随即电话通知了台湾的小说家朱天文女士,结果她全部买走了。

限于时间和精力,我只是应台湾大学的会议邀请,写过一篇题为《胡兰成对台湾文学之影响及其与日本近代文艺思想之关系》的文章,被收入《文化‧认同‧社会变迁——战后五十年台湾文学国际学术研讨会论文集》(台湾,2000年)。我的主要观点是,从一定程度上说,胡兰成是体现中国边缘文化以及中日文化共性的证人,也是台湾文学边缘性的标志。我觉得,胡先生在日本的事迹有待发掘,他的文学成就和影响也有进一步研究的空间,而我目前的情况是心有余而力、时都不足。

     段江丽  您通过胡兰成的旧识,对胡兰成的为人有比较真实、具体的了解,,并对胡兰成的文学地位与影响有自己独到的见解,这些对于胡氏乃至于张爱玲的研究来说,都非常重要。我好奇的是,您读张爱玲的小说读成了研究胡兰成的专家;读金庸的作品又有什么后续的故事呢?

金文京  其实,我在金庸身上用力更多。刚才说到,1980年代末,日本还很少有人知道金庸,我在通读了金庸所有武侠小说之后非常喜欢,就希望把这些小说翻译给日本读者。结果,我翻译了《射雕英雄传》。后来,其他一些人陆续翻译了金庸其他的作品,目前,金庸的武侠小说在日本已经有了全套译本。在研究方面,我曾撰写过题为《金庸的武侠小说与当代中国社会主义文化》的论文。

段江丽  您的这些读书、研究经历,让我感慨:原来大学者是这么炼成的。

 

文本细读与文化分析

段江丽  除了文献的整理与研究之外,您还有大量论述性的著作。拜读您的这些著作,我觉得有一个突出的特点,就是文本细读与文化分析结合。

金文京  其实,文献校注本身就是一种严格的文本细读。我一再强调,我的研究是以古籍校注为主,对于一些文本以及文学、文化现象的具体论述其实都可以说文献校注衍生出来的副产品。往往是在校注过程中发现或者想到一些问题,再展开研究,就有了一些论文。

段江丽  您建立在校注基础之上的论述,因为具有坚实的文本依据,所以,往往能提出不同于既有成说的新见,典型如《董解元西厢记诸宫调》、《试论〈董解元西厢记诸宫调〉之语言艺术风格》等系列论文中关于《董西厢》的评价。

金文京  关于西厢题材的作品,中国学术界的确存在这样一种主流意见:认为《王西厢》远优于《董西厢》,后者只不过是前者的铺垫。而一些读者甚至研究者由于受到这种定见的影响,以为《王西厢》将《董西厢》的艺术、思想成就都囊括几尽,再加上《董西厢》的语言比《王西厢》更有难度,因此,只重视《王西厢》而忽略《董西厢》。相反,国际学术界对《董西厢》似乎青睐有加,目前已有英文、荷兰文以及日文等三种译本。

其实,我们如果抛开定见,深入文本,将《董西厢》与《莺莺传》、《王西厢》进行比较就会发现,《董西厢》改编《莺莺传》,最大的成就表现在两个方面:第一,调整整个故事格局,与时间季节相配合,进行情景交融的描写;第二,大量化用宋词,以柳永作品最多,还有欧阳修、苏东坡、秦观等人的作品。宋词的化用不止有助于写景抒情,还直接影响到人物的性格塑造,比如说张生的女性化特质。所以,我认为,《董西厢》的最大成就在于它独特的艺术结构与语言风格,这些都为《王西厢》所袭用,而《王西厢》在袭用的过程中,有别翻新样的、成功的地方,也有刻意为之、弄巧成拙的地方。

段江丽  的确如此。中国学术界一般认为,相对于《莺莺传》而言,《董西厢》的最大成就在于将故事结局由张生始乱终弃改为“有情人终成眷属”从而表达了反封建礼教、追求婚姻自由的主题,而对《董西厢》的艺术性关注不多。

金文京  “有情人终成眷属”的结局不见得是《董西厢》的创见。南宋皇都风月主人编的《绿窗新话》中,《张公子遇崔莺莺》就只到崔张幽会、“自是欢好一月”为止,虽然是删节所致,但是由此可见当时民间艺人有不谈悲剧性结局的意愿。《绿窗新话》另一篇《张浩私通李莺莺》,可以说是《莺莺传》的翻版,也是以“幸终始成之”为结局。简单来说,有情人终成眷属乃民间文学的通例,《莺莺传》既然成为民间文学的题材,结局转为团圆,实乃必然,绝非出于一二人之创见。因此,《董西厢》对《莺莺传》结局的改变,只能说是代表了当时的集体倾向,不足以用来衡量作者的思想内涵或文学技巧、成就。

段江丽  您说得非常有道理。正如您在文章中所指出的,明清时期文人学者对《董西厢》多有肯定,胡应麟、孟称舜都把《王西厢》的成就归功于《董西厢》;清代焦循《易余曲录》甚至在比较两者的优劣之后断言“王之逊董远矣”,这一现象的确值得我们重视。我想,“反封建”主题说是中国“五四”以后的时代潮流,新中国成立后更加盛行,对《董西厢》乃至所有古代文学作品的评价自然都离不开这一时代的影响。问题是,当所有的文学作品都被提到反封建的高度加以肯定时,等于忽略甚至于抽掉了每一部作品独特的艺术个性,自然也就难以有符合文本实际的、客观公正的评价。因此,您对《董西厢》的个案研究,对中国学术界来说,不止是提出了重要的新见,更重要的是,有方法论上的启发意义。

除了作品艺术与语言的分析,您更多的文章是将戏曲、小说作品放置在通俗文化的语境中去考察、分析,涉及到说唱艺术、类书、绘画甚至医学等众多领域。

金文京  日本学者在研究中国古代小说方面,除了大家所熟知的文献资料方面的贡献之外,其实在观念和方法上也一直有特殊的地方。《源氏物语》被认为是世界上已知最早的、优秀的小说,在这种文学传统之下,日本在运用西欧近代文学观念来研究小说时就显得比较自然和贴切。另一方面,日本在研究本国的小说时,一直都非常重视小说与绘画、说唱、戏曲等相关艺术(艺能)的关系。在这一传统观念的影响之下,日本的许多学者在研究中国小说时也会自然而然地关注小说与说唱、绘画等相关艺术的关系。

我自己的本科论文和硕士论文都是以元曲为题,我认为,说元曲是“人民文学”、“民族文学”,恐怕有以今酌古的嫌疑,说元曲是市民文学、城市文学,应该更为客观允当。将小说、戏曲作品与说唱、类书、绘画等其他艺术形式联系起来看,也许更能接近其本质特征。比如,前面提到的《花关索传》对研究《三国演义》乃至整个中国古代小说、戏曲、说唱文学、神话等都有重要意义,因此,我将它当作“三国志外传”加以研究,颇有收获。再比如说,昭君和亲的故事自蔡邕《琴操》以及后来的《西京杂记》以降,屡见于诗词,家喻户晓,主题大多是表达对昭君的同情兼以批评汉元帝的无情;到元代马致远的《汉宫秋》,着墨于汉元帝的后悔与迷恋,可谓另起炉灶。如果将敦煌文献中的《王昭君变文》考虑进来,可以发现,早在马致远之前,昭君题材的主角和视点转换已见端倪。《王昭君变文》别出心裁,聚焦于匈奴单于,以大量笔墨描述单于得不到昭君欢心的苦恼,以及昭君死后的悲叹和痴恋,这在众多有关昭君的作品中可谓独树一帜。

段江丽  您在《〈王昭君变文〉考》一文中还提及日本能曲《昭君》与敦煌变文的比较,这一点对有关昭君题材的研究也很有启发意义。说到敦煌变文,我发现您发表过不少有关的论文,完全称得上是敦煌学专家。我们知道,早在20世纪初,在中国学界对敦煌资料还不甚明了的时候,京都大学的前身——京都帝国大学史学会第二届年会上就已举办研讨敦煌文物的专题会议,内藤湖南、狩野直喜等专家学者发表了他们的研究成果,奠定了日本“敦煌学”的基础。尤其是狩野直喜先生从实证的角度利用敦煌文献研究通俗文学,可以说在敦煌学和中国文学史研究两方面都开启了新领域。我觉得,您对敦煌文献的研究正是继承了京都学派的实证主义传统。您的《敦煌〈舜子变〉与广西壮族师公戏〈舜儿〉》一文将敦煌文献与当代中国民间的傩戏结合起来,考察中国古代广为流传的儒家圣人舜行孝的故事,尤其让人印象深刻。

金文京  舜是儒家推崇备至的传说中的圣人,他屡被父亲虐待却恪尽孝悌之道的故事载于《孟子》、《史记》等史籍,广为人知,后来在民间广为流传并影响深远的《二十四孝》中被排在第一。舜克己孝亲的故事为儒家卫道士津津乐道,而故事本身又具有浓厚的民间文学色彩而为一般民众所喜爱,可以说是中心文化和边缘文化结合的一个典型。

段江丽  您所说的中心文化与边缘文化的概念,是否类似于余英时先生所说的大传统与小传统?

金文京  大体类似吧。中心文化主要指精英文化,边缘文化主要指大众文化。不过,我在具体的研究中既关注精英文化与大众文化的区别,也关注两者之间的关联与互动,尤其是居于二者之间的中间阶层,比如说山人群体,他们用自己的技能或知识作为谋生手段,与追求圣贤理想的传统知识分子很不一样。

段江丽  您的系列论文包括《晚明山人俞安期的活动》、《中国近世知识人的性质——以明代山人为线索》、《晚明山人在城市与边境的活动》、《晚明山人之活动及其来源》、《明代万历年间的山人活动》、《汤宾尹与明末商业出版》、《中国近世的商业出版与文人》等等,集中代表了您对晚明中间阶层文化的观察和分析吧?

金文京  是的,我一直认为“山人”是非常值得研究的一种文化现象。如果说山人现象代表中间阶层的文化形态的话,敦煌变文则是典型的边缘文化的代表,其中有迥异于中心文化的内容。敦煌《舜子变》基本继承了《孟子》、《史记》的情节,却增加了瞽叟后妻的故事,将谋害舜的主体从舜父瞽叟和舜弟象转移到后母。敦煌《舜子变》有两种抄本,一种存前面的三分之一,另一种约存后面的三分之二,两者内容大致前后衔接。所增加的后母故事情节大致为:舜母死后,舜父再娶后妻,不久外出经商。三年后有一老者带瞽叟家信,告知即将归家。后母于是以供应瞽叟为由,让舜上树摘桃,趁机拔钗刺伤自己的脚,让舜下树看伤。待舜看伤之际,后母趁机挑情,遭舜子严拒,后母怀恨羞恼,于是设计诬陷舜子。这一情节,异想天开、令人绝倒。19923月,我曾参加在南宁召开的“广西傩戏国际学术研讨会”,期间有当地民众的表演。当时,广西贵港市东龙镇同闭村壮族演出队所表演的是传统师公戏《舜儿》,会上颁布有该剧的文字资料;演出之后,我还特意借了后台乐师所用的剧本拍照留存。傩戏《舜儿》基本保留了敦煌《舜子变》中后母的故事。这一情节如何进入舜子故事,在唐以后的其它相关作品中如何被淘汰,乃至于在傩戏中的保留,都是民俗学和文学可以进一步讨论的话题。

段江丽  王国维的二重证据法已广为人知,现在史学界乃至文学界很多学者在二重证据法的基础上进一步提出了三重证据法的说法,至于“第三重证据”具体所指则各有侧重,包括调查资料、考古资料、文化人类学资料等等。对于古代小说、戏曲等通俗文学研究来说,广西、贵州等地的傩戏无疑属于地地道道的第三重证据,非常值得重视。我在20066月,亦曾因为参加古代文学与通俗文化方面的学术会议,在贵阳观看过当地民间艺人表演的傩戏,因为缺乏这方面的知识积累,完全只是看看热闹而已,想来真是惭愧。说到“二重证据”、“三种证据”,您利用近几十年来宋金元代的考古资料来研究中国民间“二十四孝”故事的形成年代,解决了聚讼已久的高丽本《孝行录》的来源问题,同样让人印象深刻。

金文京  考古资料和傩戏等活生生的民间演艺,对研究古代小说、戏曲以及其他文化现象,的确有很重要的参考意义。就我个人而言,一直非常关注中国的考古成果。早年订了许多中国大陆的学术和文学杂志,后来没时间阅读,很多只好割爱了。但是,《文物》和《文献》两种杂志却一直坚持订购,而且每期必读。像你刚才说到的“二十四孝”故事的问题,高丽本《孝行录》与中国元朝郭居敬编辑的《二十四孝诗选》对“二十四孝”的记载并不相同,两者之间孰先孰后一直难以定谳。以前在日本比较有代表性的说法,认为《孝行录》是高丽人编纂的。结果,近年宋金元代的考古学资料可以清楚地证明,《孝行录》的“二十四孝”故事要比郭居敬版早,但是并非高丽人编纂,而是在宋金年代广泛流传于中国北方,再传到高丽。中国北方系统的《孝行录》在中国本土失传,却在高丽被保存下来。至于郭居敬版的“二十四孝”,则代表中国南方系统。

段江丽  在新近出版的由香港中文大学中文系与北京大学中文系联合主办的《中国文学研究》创刊号(201012月)上,开卷第一篇即是您的《项橐考——孔子的传说》,将孔子形象与神话联系起来考察,可谓出人意表。能否请您谈谈这一话题?

金文京  我先说说小说与神话的关系。前面说到日本研究中国小说的一些特点,其实还有一点,就是近二十多年来,日本有不少学者通过小说来研究神话。中国过去研究神话,主要利用《山海经》之类的古文献中的零星资料以及一些少数民族地区的口头传说,这两者之间其实有很长的时间鸿沟,而能填补其间空白的就是小说。比如说,《三国演义》中的关公身上,就有水神和剑神的神话性因素,对此,我在拙著《三国演义的世界》中有具体论述,这里就不重复了。

小说中有神话的因素,同样属于通俗文学品类的敦煌变文中当然也包含有神话因素,正是在这种观念之下,我根据敦煌变文《孔子项讬相问书》及其它相关资料,对民间文学中的孔子形象进行了考察。众所周知,孔子作为儒家教祖,自汉武帝之后,备受中国历代王朝推崇;随着儒家思想的传播,孔子在东亚近邻国家如朝鲜、日本、越南等地亦被奉为圣人,加以尊礼。可是,在民间文学中的孔子,却有着与统治阶级名教观念中的圣人形象迥然不同的另一种面貌。《孔子项讬相问书》中的孔子,因为被项讬(项橐)问倒而怀恨在心,将其谋杀;项讬以石人等象征的方式得以复生,并被孔子祀在州县庙堂。《孔子项讬相问书》目前存有17种抄本,是敦煌所发现的通俗文学作品中抄本数量最多的,另有藏语翻译抄本3种,可见此一作品在当时深受敦煌番汉人民的广泛青睐。可是到目前为止,关注此一资料的人并不多。

虽然孔子与项讬的故事在汉以后屡见不鲜,在宋元明清也依然广为流传,但是,孔子杀害项讬的故事目前却只见于敦煌变文,其来龙去脉有待进一步研究。仅就孔子怀恨杀人、项讬死而复生并受到祭祀等情节本身而言,我认为,不仅具有浓厚的民间文化及宗教色彩,还具有神话的意义,孔子和项讬具有神话意义上的父子关系和同一性。

段江丽  您对《孔子项讬相问书》别开生面的解读,的确富有启发意义。《孔子项讬相问书》中,高高在上的孔圣人成了心胸狭隘、疾贤妒能的小人和杀人犯,这种极具戏谑和颠覆性的文本让我不禁联想到巴赫金的“狂欢化”命题。作为一种文化小传统现象,《孔子项讬相问书》的内涵真的很值得进一步研究。另外,您在《关汉卿身世考》一文中,从向为学界所忽视的“太医院户”与“太医院尹”这一细节上的差别出发,结合相关医学知识,强调医家身份对关汉卿创作的影响,也是令人耳目一新。还有,《事林广记》之类的类书似乎也是您关注的一个要点?

金文京  医学以及日用类书等等,都是边缘文化体系中的重要因素,与小说、戏曲关系密切。关于类书日用类书与通俗文学之间的关系,日本很多学者都很重视,比如说小川阳一的《日用类书による明清小说の研究》就很有代表性。我于2002年晋升教授之后,按京大的规定要主持“共同研究”课题,在朋友的建议下,开设了《事林广记》读书班,课题组最后有《作为规范的古典及其日常的改变——元代类书<事林广记>所引法令考》、《事林广记刑法类、公理类译注》等成果发表。作为类书,《事林广记》与《艺文类聚》、《初学记》等词汇、事典类的的类书不同,它属于百科辞典类,日本人称之为日用类书。它记载了宋代许多日常生活的常识和细节,比如说怎么酿酒、衣服脏了怎么洗涤之类都有。对于研究古代文学、哲学都是非常难得的资料,比如说,研究“朱子”哲学,通过《事林广记》,了解朱熹所处时代的真实生活状态之后,肯定有助于了解他的哲学思想。还有,里面记载了当时常用的成语,也非常有意思。我非常希望有朝一日能够把《事林广记》翻译成日语。

我在《汉儿言语考》一文中曾论及,《老乞大》的语言,杂剧中的口语,《启札青钱》等书籍中的寒暄、会话用例集,以及哈拉浩特出土的汉语书筒蒙文直译体,这些资料之间存在共通性,将它们放在一起进行参照性研究、彼此互证,对所涉及到的各方无疑都是很有意义的。

段江丽  小说、戏曲与日用类书结合起来研究,开拓了文学与文化史相结合的新领域。说到戏曲研究,我还注意到一点,早在1995年中华书局出版的《汉学研究之回顾与前瞻》一书中收录了您的《诗赞系戏曲考——中国戏曲史的两大潮流》一文,您指出,无论是日本青木正儿先生的《中国近世戏曲史》,还是中国张庚、郭汉城两位先生的《中国戏曲通史》,在这些代表性的戏曲史著作中,都是这样一条线索:宋金戏曲前史——元代北杂剧以及初具规模的南戏——明代传奇逐渐取代杂剧,中期以后昆曲鼎盛——清代中叶花部兴起,以京剧为代表的地方戏取代昆曲的优势地位,以迄于今。您认为,这种代表性的看法其实很值得商榷,进而提出,中国戏曲有乐曲系和诗赞系两股潮流,如果对两个系统分别进行考察,戏曲上的很多问题才能得到合理的解释。我觉得,这是关于中国古代戏曲史研究的一个非常重要的观点,遗憾的是在中国学界似乎并未引起应有的关注。

金文京  当时那篇文章是提纲式的,后来在日本发表的《诗赞系文艺与乐曲系文艺》等文章对这一问题有进一步的补充。其实,孙楷第、叶德均等前贤早已指出,中国的说唱文学向来有乐曲系和诗赞系两大系统。乐曲系一类,采用曲牌式长短句为歌词,唐时曲子、宋代鼓子词、赚词、宋金元的诸宫调等等,皆属此类。元明南北曲的戏曲乃由乐曲系说唱体转变而成。诗赞系一类,是以七言或十言为主的齐言句作为歌词,源出于唐代俗讲的偈赞,唐代的词文、宋元明的陶真、元明的词话以及明清的弹词、鼓词等等,即属此类。此两类素有雅俗隐显之分,因种种原因,乐曲系演变为南北曲之后成为戏曲史主潮,诗赞系则只在民间流行,尤其是元前的词话与陶真,资料非常有限,论者难免语焉不详。可是,1967年在上海近郊所发现的包括《花关索传》在内的《成化本说唱词话》 无疑是个重大的突破,它上承变文中《季布骂阵词文》,下开明清弹词、鼓词之类,对从唐代俗讲、变文,经过词话、陶真,直至弹词、鼓词的诗赞系统的了解,具有重要的填补空白的意义。我当时即是根据这一资料,再结合王兆乾先生《池州傩戏与明成化刊本说唱词话》所提供的池州傩戏的材料,主要对向来被忽略的诗赞系戏曲系统的源流做了简单的梳理,并提出一个观点:从乐曲系与诗赞系两个系统入手,可以重新检讨中国戏曲史架构乃至于重写戏曲史。

段江丽  您至今是否仍持此看法?甚或,您是否有撰写“中国古代戏曲史”的计划?

金文京  我的基本观点没有改变。至于你说的戏曲史,我没有这方面的计划。一则我认为,外国人研究中国文学有应守的分寸,不宜做大题目,还是“小题大做”比较合适,尤其是研究一些中国学者遗漏的或者关注不够的问题;再则我也对写通史之类的著作缺乏兴趣。

 超越“中国”:东亚文学-文化圈

段江丽  接下来,请您重点谈谈东亚文学-文化圈的问题。

金文京  近代以来由于民族国家观念的影响,包括东亚在内,各个国家为了确认自己民族的传统文化,都强调本国为中心的立场,撰写和研究本国的文学史。其实,我们如果把眼光放宽的话,历史上的东亚,日本、中国、韩国,还包括越南等国,都属于汉字文化圈。在近代以前,其实存在着一个以共通的知识结构为背景的东亚文学-文化圈。

段江丽  我发现,“东亚”是您近年的研究中经常出现的一个关键词,屡见于您的著作标题之中,如:漢文と東アジア——訓読の文化圏(《汉文与东亚——训读文化圈》)、《西湖在中日韩——谈风景转移在东亚文学中的意义》、《东亚汉字文化圈的天下观与世界观》、「東アジア近世知識人の一形態」(《东亚近代知识人的一种形态》)、「東アジア比較文学の構想 」、《东亚争奇文学考察》、「和漢比較文学から東アジア比較文学へ」(《从和汉比较文学到东亚比较文学》)、「東アジアの異類論争文学」(《东亚异类论争文学》)、「東アジア漢文文化圏を読み直す」(《重新认识东亚汉文文化圈》)、東アジア漢字文化圏の訓読——中韓の加点資料」(《东亚汉文圈的训读——中韩加点资料》)、「東アジアにおける太子受難説話と王権神話(《东亚太子受难故事与王权神话》)《东亚汉文训读起源与佛经汉译之关系》等等,相关的还有《试论日韩两国翻译中国典籍的方法》、《中日韩比较文学的若干问题》等等。在这一系列著作中,我认为,有互相关联的两点非常值得重视:其一,宏观层面的东亚文学-文化圈的问题;其二,在东亚文学-文化圈视野下所进行的微观研究或者说个案研究成果。

金文京  我刚才说到,我们现在讲中日韩文学,都是受西方国家观念和文学思想影响的结果。在近代之前,在一般人的观念中,中、日、韩之间的汉语文学是不分的,比如说旧体诗的写作就是一样的。日本在明治维新之后,学者们主张中国文学是外国文学,应该与英国、法国等国文学同等看待。像吉川先生等一批研究中国文学的学者,都强调不要看日本人写的汉文著作,中国人写的才是中国文学。到了我们这一代,再来反思明治维新以来的观念,一方面觉得把中国与日、韩区分开来有一定的道理;另一方面,如果把中国文学当成与英、法文学一样的外国文学,则觉得有点矫枉过正了。毕竟对于日本来说,中国与英、法是不同的,历史上的中、日、韩关系非常密切,有一千多年的交流历史,彼此影响,当然主要是中国对日本和韩国的影响。我们不能回到近代以前,笼统地将中日韩的文学-文化不加区分,也不能像近代以来的前辈日本学者那样,将中国文学当成与日本完全不同的外国文学,应该要寻求新的概念来理解、诠释历史上的包括中日韩在内的东亚文学-文化现象。

段江丽  您所说的新的概念,是否就是东亚文学-文化圈?

金文京  客观地看,历史上的确存在一个东亚文学-文化圈。这是一个很大很复杂的题目,这里,仅举一个很小的例子来说说。比如,我们都知道,唐代的长安是中心地区,敦煌等地则是边缘地区。当时的中心文化传到这些边缘地区,也传到朝鲜半岛和日本,并通过某种方式得以保存。所以,我们现在发现,在敦煌文献中有很多东西与日本、朝鲜保存的东西一致,相反与中国大陆流传下来的反而差别较大。这是因为,在中国本土,在文化的中心地带,一些典籍在流传过程中,已经被后人修改,已经不是原貌;在日本、韩国保存的东西,反而保留了原貌,《白乐天文集》就是这种情况。唐代传到日本的《白乐天文集》与敦煌文献有许多共同点,中国本土保存的宋代抄本反而不是唐代的原貌了。现在中国学者很关注日韩等地保存的中国佚失的古籍这一块,即大家所说的域外汉籍。我要强调的是,除了有形的汉籍文献之外,日韩还保留并且发展了中国文学-文化中的一些观念、思想,这些无形的内容同样值得关注,比如说,作为一种文体,“争奇文学”在中国本土的文学史很少引起关注,可是,在日韩以及越南都有很大的影响和发展,放宽视野来看,晚明邓志谟等人的“争奇”作品绝对不是孤立现象,当时在整个东亚,有一股“异类论争”的文学之流,我本月初参加意大利的汉学会议,提交的论文就是《东亚异类论争文学面面观》,对东亚共存的“异类争论”文学做了梳理与介绍。

段江丽  您的观点可不可以这样理解:超越“中国”、扩大视野,从东亚汉字文学-文化圈的角度,才能更加接近和反映中国文学-文化史原貌以及中国与东亚各国文学-文化中某些相关的现象。事实上,您在东亚文学-文化圈视野之下所进行的一些研究,往往能发人所未发。比如说,前面说及的《高丽本〈孝行录〉与“二十四孝”》,通过中日韩三国的相关资料,不仅澄清了聚讼日久的中日韩三国“二十四孝”故事之间的关系,还介绍了“孝行”故事在三国文化中的不同影响。《中岩圆月的中国体验——以其与科举的关系为中心》一文,将日本五山文学的杰出代表中岩圆月放置他所处的东亚密切联系的历史文化背景之下,挖掘出了向来被忽视的他在日本文学史以及中日文化交流史上的重要意义。

金文京  的确是这样。历史上中日韩之间一些文学-文化现象,如果单独来看,不容易解释,或者不容易发现其意义,放在东亚的范围来看,情况就很不一样。历史上很长一段时间,中日韩越等东亚国家,都用汉字,共同构成以汉字为标志的文化圈。在世界范围内,东亚汉字文化圈与以拉丁语为标志的欧洲基督教文化圈、以阿拉伯语为标志的中亚回教文化圈鼎峙而立。不同的是,拉丁语和阿拉伯语的功能相近,既是陈述神言的宗教语言,又是人们用来交谈、沟通的日常口头语言;而且,基督教文化与回教文化之间互相抗衡,所以它们彼此都有明确的自我认同。汉字则不同,并不代表特定的宗教,儒教、佛教、道教都用汉字,东亚各国都受到儒教、佛教、道教的影响。

不过,有学者认为,东亚历史上就有“东亚”的概念,近代佚失了,现在需要重建,我对此持保留态度。同属汉字文化圈不等于具有“东亚”的概念。历史上,中国以中华为中心,视日、韩、越南等都在圈内,日、韩、越南等国则都承认中华是礼仪之邦,热心学习。东亚各国离其他文化圈很远,没有“异文化”的冲击,因此,也就没有“东亚”的概念。

在东亚文学-文化圈中,中国处于中心地位,日、韩、越南等处于边缘地位,中国对这些周边国家有很大的影响。但是,需要强调的是,周边国家在受到中国影响的同时,也有自己独特的地方,有自己的创造和发展。更重要的是,日韩虽然使用汉字,但是,也都有自己的语言,并用自己的语言对汉字进行训读。我在《汉文与东亚——训读的文化圈》、《东亚汉文训读起源与佛经汉译之关系——兼谈其相关语言观及世界观》、《东亚汉字文化圈的天下观与世界观》等著作中,讨论的就是东亚汉文训读以及与之相关的语言观和世界观等问题。

段江丽  关于东亚各国不同的世界观,能请您说具体一点吗?

金文京  有一种观点认为,历史上东亚诸国之间相处非常友好和睦,只是近代以来因为战争才交恶,我认为这也是大可商榷的。虽然同属汉字文学-文化圈,中国、日本、朝鲜半岛、越南等不同国家之间关系历来非常复杂。我认为,问题的根源之一就在于儒家、佛教、道教等不同思想和宗教中所蕴涵的不同的甚至是矛盾的天下观与世界观,而最具代表性、影响也最大的就是儒家的天下观与佛教的世界观。儒家天下观以中国为中心,视四方国家、民族为夷狄蛮戎;佛教世界观却以三千世界等量齐观、平视一切。此两种矛盾的观念在历史上互相冲突、交涉,产生错综复杂的关系,也导致了东亚多种世界观,影响到东亚各国,甚至影响到当前的国际关系,这一点很值得研究。

段江丽  历史上的东亚各国,共属汉字文化圈,有共同的文化基础。目前,在全球化背景之下,东亚各国在经济上的合作也越来越密切。可是,与欧盟相比,东亚各国在政治上、文化上却存在很多问题,彼此缺乏信任。学者们在研究历史上的东亚关系时,较多强调同属汉字文化圈的文化亲缘关系,您却从儒家天下观和佛教世界观的角度分析其冲突、矛盾的一面,可谓独辟蹊径、别具只眼。

金文京  历史上中国的中华中心主义天下观不必多说。日本和韩国作为小国,在文化、经济、政治各方面都属于超级大国的中国面前,一方面吸收其先进文化,另一方面又千方百计抵制其影响,以保持本国的文化和独立地位。这一点,从汉字训读的角度也能体现出来。中国人自古用汉字当成标音字来标写外文词汇,如匈奴、猃狁等等,多是用贬义字来表示自族的优越以及对他族的歧视。但是,到印度佛教传入中国之后,这种中华中心主义受到挑战,并发生了极大的改变。由于宣教的需要,大量梵语词汇被音译成中文。在翻译佛经的过程中,中国人体会到了梵汉两种语言之间的差别,总体来说,梵语属于复音节的屈折语,而中文属于单音节的孤立语。

另一方面,日本人受到中国佛经音译法的启发,援用这种方法用汉字来音译自己的语言,而音译所用的汉字后来演变成假名字,也就是至今沿用的日本字。假名中的片假名则是为了标出日文助词而产生的。日本人了解到梵汉语的差异之后,认为日语反而比中文接近梵语,假名五十字的排列即来自梵文的五十字母。这种看法从现代语言学知识来说是个误解,但是它却促成了古代日本人的语言观以及世界观,典型的标志就是平安时代末期的名僧兼和歌诗人慈圆的“梵和同一论”以及“本地垂际说”,意即日本的和歌与印度的梵文一样,具有神圣的地位;日本的神道其实是印度佛、菩萨的化身,本地是印度,垂迹权现于日本。这种说法大概是老子化胡说的翻版,后来却演变成日语是神的语言、日本是神国的国粹思想,也是日本神佛归一观念的核心,影响深远。这种观念的真正内涵是利用遥远的想像中的印度来抵制中国。慈圆曾与当时最有名的和歌诗人藤原定家合作,将白居易的一百诗翻译成和歌,题为《文集百首》,慈圆在跋文中说:から国やことのは風の吹きくればよせてぞ返す和歌のうら波」(中国的诗风吹过来,就用和歌的波涛推回去),可以说是日本对中国既学习又抵制的生存策略的诗意表达。

段江丽  一般人的确较多关注遣隋使、遣唐使以及鉴真和尚东渡等中日之间友好往来的佳话,很少关注到日本对中国这种微妙的心态。您在文章中说到日本的“三国世界观”又是怎么回事呢?

金文京  日本人所说的三国是指天竺、震旦、日本,天竺即印度,震旦即中国。三国世界观是日本人强调其主体性和独立性观念的产物,也就是说,日本强调自己是与印度、中国鼎立的国家。

上面所说到的有关日本训读的情况也完全符合古代朝鲜半岛。前面我也说到,日语和韩语属于同一系统,语法几乎相同,而且朝鲜半岛比日本更早接受中国文化,汉字、佛教、儒家思想都是经过朝鲜半岛传入日本的。据唐代义净《大唐西语求法高僧传》等资料记载,当时有不少新罗人直接参与了远赴印度取经以及译经的活动。总之,韩国人曾与日本人一样,用训读的方法阅读汉文,也拥有与日本人相同的语言观。但是,后来日本不受中国政治上的钳制,可以逍遥域外,甚至以三国世界观来抵制中国的影响;朝鲜半岛则置身于中华帝国的网罗之中,无法与之分庭抗礼,要强调自身的地位,只好另辟途径,一个值得关注的标志性细节就是对“震旦”的诠释。

“震旦”一词,本是梵文Cina-sthana的音译,意为秦土。当初何以选用这两个字已不得而知,唐代湛然《止观辅行传弘决》卷四引琳法师(慧琳)语解释为:“东方属震,是日出之方,故云震旦。”以“东方日出之方”指称处于印度东方的中国自是不妨,但是处于中国东方的朝鲜应该更是当之无愧,所以,《高丽史》卷123《白胜贤》云:“三韩变为震旦,大国来朝。”相对于日本的逍遥域外,韩国则有取中国而代之的观念上的遐想,虽然在现实层面不可能付诸实践。再则,在《三国遗事》等书叙述的朝鲜开国神话中,天帝桓因的庶子雄天王降到太白山顶,与熊女结婚,生了檀君王俭,他就是朝鲜开国之祖。桓因亦称释提桓因,即帝释天。也就是说,檀君是帝释天的孙子。这样一来,在比附印度佛教的方法上,比日本的本地垂迹说来得更加直接紧密。震旦即韩国的说法与始祖檀君之说互相结合,旦、檀韩语同音,乃撰出“震檀”一词,如朝鲜王朝后期的学者李圭景《五洲衍文长笺散稿》卷35《东方旧号故事辨证说》云:“震檀,以东方在震,而檀君始为东方之君,故名。”从中可以窥见朝鲜对中国口服心不服的诡谲策略。目前在韩国仍有震檀学会,以研究本国历史、发扬民族精神为宗旨。

吊诡的是,日韩一方面以佛教三千世界等量齐观的世界观为自己争取平等的机会;另一方面,又深受儒家天下观的影响,希望自己成为中心。尤其是在明朝灭亡之后,日韩在观念上都有以“中华”正统自许的倾向,因而轻视满清的中国。可以说,正是儒家的天下观和日韩在汉字训读中体现出来的语言观、世界观交织在一起,构成了东亚错综复杂、充满矛盾、尔虞我诈的国际关系,一直延续至今。韩国也许因为在历史上受中国影响更大更深,所以现在国粹思想也更强。

其实,历史上也有很多人,尤其是佛教徒、僧人,受佛教平等观的影响,没有华夷观念,为东亚各国的友好交流做出了贡献。我认为,今天的东亚各国都应该发扬平等思想,抛弃以各自为中心的观念。

段江丽  您从汉字训读的角度解读历史乃至当下的中日韩之间的关系,发人深省。前面说到目前在中国学界广受关注的“域外汉籍”研究,请问您有什么看法?

金文京  众所周知,日韩等国保留了大量中国古籍。在中国还比较封闭的年代,中国学界对外国了解比较少;而日韩等国学者对中国的了解则很多。随着中国的开放,国际交流频繁,中国学界热心关注、了解、研究保存在中国以外其他国家尤其是韩、日、越南等东亚各国的汉籍文献,可以说是理所当然的事情。不过,将这些保存在中国之外的汉籍文献称为“域外汉籍”是否合适,也许还可以进一步斟酌。

段江丽  对这些“汉籍”的深入研究,离不开像您这样的国际汉学家的热心支持和积极参与。所以,非常需要中外学者一起,努力营造平等、坦诚、友善的学术氛围。这里暂且称为“域外汉籍”吧。这些“域外汉籍”的内容,目前有两种不同意见,一种单纯指保存在外国的中国人的著作;另一种则认为,除了中国人的著作,还应包括外国人用汉文撰写的著作。请问您对这一问题的看法是什么?

金文京  外国人用汉文撰写的著作以及对“汉籍”的注解、研究,能否算“汉籍”是一个可以讨论的问题。需要注意的是,日本和韩国人用汉字写的著作,很大一部分对于中国人来说,阅读其实存在困难,甚至根本看不懂。这些著作,对中国人来说,意义其实有限,对日本或韩国本身却很重要。比如说,日本的《万叶集》,全部用汉字标音,中国人却一句都看不懂。比较普遍的情况是,日韩人在用汉字写作时,夹杂了本国的词汇和语法,成为“变体汉文”。对这种现象,中国人会误以为是水平不够导致的错误,——当然不能排除有错误,但是,更多的是作者有意为之。甚至还有一种情况是,正如前面所说到,日韩作为历史上汉字文化圈的边缘地区,保留了某些在中国本土失传了的文学-文化的历史原貌,也就是说,在日韩人撰写的汉籍中,有些东西不符合中国本土传承下来的严格的标准语法,却是中国历史上某种语言现象的反映。

段江丽  也就是说,历史上日本、韩国等国家的人用汉字撰写的著作中,存在不少所谓“变体汉文”,其原因非常复杂,至少有三种可能:第一,因为汉语水平不够导致的错误;第二,作者有意加入了母语中的语法、词汇、修辞等成分;第三,虽然不符合中国本土传承下来的标准语法,其实反映了汉文历史上曾经存在的某种语言现象。比较起来,第一、第三两种情况较少,第二种情况最多。因此,对这些“汉籍”而言,中国学者研究的难度很高,而对于中国的意义却不是很大。

金文京  正是如此。所以,对“汉籍”研究中“纯粹汉文”的提法,我持保留态度。同一种语言本身就很复杂,书面语和口语不同,不同人群、不同地区、不同文体的语言也会有很大的差别,更何况外国人用汉语写作时还有母语的问题,什么是“纯粹汉文”,实在难以界定和区分。

段江丽  您说的这些问题的确很值得探讨。回到文学的话题,您曾撰文讨论“和汉文学比较”与“东亚文学比较”的问题,能否简单谈谈您的观点?

金文京  “和汉文学比较”属于日本文学研究领域之一,主要是站在日本的立场,思考互相联系的三个层面的问题:第一,中国文学对日本文学产生了怎样的影响?第二,从中国吸收过来的东西在日本产生了什么样的影响?第三,日本根据从中国吸收来的东西怎样改造、变化成了自己独特的文化。简单地说就是影响——吸收——改造,落脚点在改造,关心的是日本的固有的变化而非对中国的模仿。韩国、越南的情况也大同小异。与此相对应,中国学界的“域外汉籍”研究,则是站在中国的立场,关注的是国外保存的、在中国已经失传的东西,或者说国外保存的与中国本土保存的不同的东西,至于中国的东西在国外的传播和影响,则并非重点。所以,无论是日本的和汉比较文学研究,还是中国的“域外汉籍”研究,都是以自己为中心,能解决一些问题,也遮蔽了一些问题。

历史上东亚各国之间,虽然主要是中国影响到周边国家,其实还有一个互相影响的问题。比如说,日本的菅原道真(845-903)《秋天月》一诗中有“一生不见三秋月,天下应无肠断人”之语;在比菅原道真晚生160余年的中国宋代理学家邵雍(1011-1077)《诏三下,答乡人不起之意》一诗中亦有“生平不作皱眉事,天下应无切齿人”之语,两者非常相似,根据有关材料推测,邵雍有可能看到过菅原道真的诗。不管邵雍的诗句是否受到过菅原道真的影响,至少这一现象用“和汉比较文学”的方法是解决不了的。

再比如,中国历史上的从“潇湘八景”到“西湖十景”,蕴涵着风景城市化、小型化的审美取向,这一审美模式推广到中国许多地方,各地都有比拟性的“八景”、“十景”之类的说法;也不可避免地传到日本、韩国,日本东京上野西边的不忍池、汉城(今首尔)西部汉江边的西江,历史上都曾被比拟为“西湖”。日韩两国文学作品中吟咏“西湖”之作更是屡见不鲜。这种以西湖为代表的风景转移,代表了东亚一种普遍的将自然山水城市化、缩小化的游戏心态和审美意趣。在东亚,受儒家天下观影响,各国竞相称“大”——中国之自大汉至大清乃至大中华民国,日本之称大和、大日本帝国,越南之称大越,韩国之称大韩民国——大家难得有这种一致的欣赏小景的美学传统,可惜近代以来在国家民族观念的冲击下,日韩的“西湖”早已成为被人遗忘的历史陈迹。类似这样的问题,都需要超越以中国或者日、韩为中心的思维,扩大视野,综合考察东亚各国互相交叉、影响的关系,以及彼此之间的差异,才能更加深入。因此,我认为应该提倡“东亚比较文学”而非以某一个国为本位的国别之间的比较文学。

段江丽  感谢您提供了各种珍贵的资料,并两次拨冗接受我长时间的访谈。

您在研究中所表现出来的深厚的文献功底、渊博的学识和敏锐的洞察力,可以说代表了日本一批优秀的中国古代文学研究者的共同特点,而您还有一个独特的优势,就是我们开头谈到的精通中日韩三国语言,并对中日韩三国历史、文化有深入透彻的了解,这一优势体现在您的研究中,就是包括中日韩越在内的东亚视野,以及倡导东亚各国互相理解、平等相处、友好往来的殷切情怀。您的学问和思想境界,都令人肃然起敬。

    金文京  谢谢!

(访谈地点:京都大学人文科学研究所437,金文京教授办公室;访谈时间:

第一次访问,20111115日;第二次访问,20111121日)

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