安乐哲：唐君毅和儒家民主观_国际汉学研究——汉学，汉学家，汉学研究，sinology，china studies

安乐哲：唐君毅和儒家民主观

来源:译研网作者:无时间:2013-04-17 23:04

[美] 安乐哲（Roger T. Ames）

【摘要】本文以“儒家民主观”问题为核心，旨在论证，在中国不断摸索前行的过程中，唐君毅为我们提供的有关儒家思想的宇宙论解读，可以和杜威的思想等量齐观，作为一个特定族群文化理想的鲜活的儒家思想，与唐君毅关于中国自然哲学的过程性观念“生生不已观”和杜威式达尔文主义的适者生存观念是一脉相承的，应当被视为塑造这一族群民主化进程的一个决定性因素。即使唐君毅没有明确勾画出“儒家民主”的轮廓，但我们认为，正是由于这种儒家思想的宇宙论“思想”，而非任何肤浅的平等主义说法，使得唐君毅与符合儒家思想前提的中国民主循环演进之路密切相关。

在当前的历史时刻，长期以来一直作“茧”自缚的中国大陆正在以令人震惊的速度迅速“民主化”。我们真的非常想知道这一变异过程将孕育出怎样的“蝴蝶”来。近年来，有关“儒家民主”的讨论日渐增多，[①]围绕这一极具争议性表述展开辩论的双方皆已有诸多重要著作问世。

辩论的一极是一些持怀疑态度的思想史家和政治学家。他们排斥“儒家民主”的提法，认为它不仅不合时宜，而且简直自相矛盾。他们坚信，等级性和家长式的儒家思想恰恰是现代民主感的对立面，这一提法存在本质上的“概念性矛盾”。[②]对他们而言，如果民主真的在中国出现，那将必然是一种后儒家传统的变革。[③]

辩论的另一极是一些偶尔热衷于传道的、有时未加揣摩的和通常带有浪漫主义色彩的儒家思想倡导者。这些有点特别的争辩者（我愿意把自己算作他们中的一员）或者拒绝接受将自治视为民主的必要条件的假设，或者反对将孟子“性善”的人性观及其众所周知的名言“人皆可以为尧舜”[④]作本质性诠释，以发掘出所谓自由主义民主之核心的平等主义的明确基础。[⑤]

西方对现代中国最优秀的诠释者带给我们的信息自相矛盾。儒家思想当然不能同时既是对民主的诅咒，又是儒家民主萌芽的沃土。总的来说，我们所面对的问题是：儒家等级森严的传统将所有关系视为家庭关系的延伸，是一种绝非平等的秩序模式，并将家庭之“孝” （familial deference）作为人类道德的终极资源。这一传统要怎样才能与我们当代政治理想中通常与民主相联的自由、平等、和自治兼容？[⑥]

新亚书院的唐君毅 (1909-1978) 是中国当代伟大的哲学家之一，他虽然辞世多年，但仍然与儒家民主的可能性问题息息相关。在我看来，唐君毅对世界哲学的首要贡献在于他的文化哲学纲要：他的明辨与清晰表达带着入木三分的敏锐；他穿梭于主导西方哲学的形上学前提与塑造中国“变化”世界观之稳定的宇宙论假设之间，为二者建立起了鲜明的对照关系。他能够有效地论证一系列不同寻常的假设，即如果我们认可中国文化叙述有其独特性的话，就一定要将西方理性主义时代的普世启蒙（Enlightenment universalism）同源化视为谎言。的确，只有承认这样的文化差异，我们才能评价中国对当代性议题（包括这似乎无法避免的民主化进程）的回应。

美国哲学家约翰・杜威在他所处的时代，将对民主“思想”的宇宙论理解作为准绳，以校正他所认为的美国自由主义民主演进中的飘离了其定义前提航标的不良趋势。在回答“何谓唐君毅儒家民主观的特点”这一问题时，我们可以从杜威身上找到相似答案，杜威不拘一格地、紧扣实质地、切中生活地探寻民主的真谛——在特定社群中具体人群的生活与关系里发现民主。

杜威发现并认为在宇宙论意义上的民主“思想”与作为政治形式的民主之间，确实存在一种紧张。杜威在《公众及其问题》中这样定义“普通社会理解层面上的民主思想”：

从个体的角度来看，民主思想包括两个方面：个体依照组织与指导其所处社群活动的能力而定之职分；个体根据维系团体价值观的需要来参与。从团体的角度而言，它要求激发大家的潜能，并使大家在共同的兴趣和利益的基础上相互协调。[⑦]

我们在这里必须注意，假如误解杜威的语言——一直以来它常常被误解——我们可能背离他更为深邃的含义。对杜威来说，“个体”与“团体”不是既已分离的，更不是可以分离的实体。相反，既然杜威视经验全体（the wholeness of experience）为所有思考的出发点，那么情境必然先于抽象主体，关联性必然先于抽象个体。他的要点很简单: 我们不是进入关系，而是我们自始至终完全植根于关系之中，并且由关系构成。对杜威来说，民主是对这个问题的宇宙论解答：我们如何壮大这些初创的、建构性的、“社群中个人”间的关系，以使之最大限度地发挥作用？

杜威的民主“思想”并非各种关联性生存的可能选项之一，而毋宁说是一个无法实现的、彻底的、完美的、终级的关联性理想。正如杜威所言，“民主的思想”是“社群生活的思想本身。” [⑧]它是这一“大社群”（Great Community）中每个人及所有人的“行动和经历”（“doings and undergoings”），而这对于杜威来说，正是真正意义上的民主的源泉和实质：当每一“个体” 独一无二地、相互协作地建构其所属社群并同时被其所属的新兴社群所塑造时，所体现出来的焦点式的、全息性的“个体”间的最佳的最有效的关联关系。

对杜威来说，这里的逻辑很简单。我们既然由我们的关系所建构，则如果我们的邻人做得更好，我们也相应改善。因之，民主的“思想”根本上说是一个道德的、审美的和宗教的企望：从正面讲，这是一种最大限度地发挥建构社群之关系的效力的策略，从反面讲，它可以说是这样一种共识：这些关系蕴含的任何强制力都是对社群创造性的一种削弱。

在杜威看来，人们熟悉的、制度化的民主形式——宪法、总统办公室、投票站、选票箱等等，都远远不是政治秩序的保障，反而完全可能成为上面提到的强制力的源头。民主之“思想”始自对每个个人、每种情境的独特性的认可，与之相应地要求任何政治形式保持必要的重构性和调整性，以期适应不断产生的变化。它承认在形式（体）和生活（用）之间，存在一种阿波罗式（Apollonian）和迪奥尼修斯（Dionysian）式的紧张。当然，形式化的机构还是必要的，它通常是对经传统认可的政府的历史形式的继承，只是这种传统不仅不能体现民主“思想”，随着时间的流驶，即使其惰性不危害民主“思想”本身，也会阻碍其发展。比如说，在几百年前的革命年代，一部宪法有充分理由保障个人拥有武器的权利，但这种不合时宜的权利在今天迥然不同的社会条件下，可能成为强制力之源。不考虑社会条件的与时俱迁，而一味地将一种曾经合理的个人自由永恒化，今天它可能仅仅有助于武装那些厚颜无耻极力危害杜威式民主“思想”（即欣欣向荣的社群）的小人。毕竟，政治形式就其本性而言是保守的，对它的“改革”（re-form）必须等到反对所有固有形式结构的、活泼灵动的、解放性的民主“思想”在一个繁荣兴旺的社群中日渐流行之时。杜威可能会说，为了治愈民主之病，就要通过回归到特定社群之具体人群的生活表达出的民主思想，来不断地挑战顽抗的政治形式。

在这篇文章中我将要论证，在我们这个中国不断摸索前行的时代，唐君毅为我们提供的有关儒家思想的宇宙论解读，可以和杜威的思想等量齐观，即使他没有明确勾画出“儒家民主”的轮廓，也可以帮助我们了解其核心价值观。我认为，正是由于这种儒家思想的宇宙论“思想”，而非任何肤浅的平等主义说法，使得唐君毅与符合儒家思想前提的中国民主循环演进之路密切相关。

但这里的潜台词是，我认为民主不是一件成品，像某些注册专利的西方现代产品一样，可以打包出口到别的文化那里去。我要着重指出的是，作为一个特定族群文化理想的鲜活的儒家思想，与唐君毅关于中国自然哲学的过程性观念“生生不已观”和杜威式达尔文主义的适者生存观念一脉相承，应当被视为塑造这一族群民主化进程的一个决定性因素。定义何谓“儒家民主”不是简单地在儒家思想中搜寻与民主的先验历史解释相一致的韵味，然后将儒家思想的“长袍”裁剪为前襟重叠的条纹西装了事。我们可以进一步设想，既存的、可塑的民主模式本身在被改造成为截然不同的中国式民主时，它可能变得更好，也可能更糟。

另一个潜台词是，只有更为深入地将杜威式宇宙论意义上的民主“思想”理解为“仁”（relational virtuosity），我们才能欣赏杜威过程性美学的深刻性，并将其理解为西方哲学叙述中一个根本的转折。也许，更加深刻地理解唐君毅的宇宙论假设，同样会为我们解读和欣赏他包罗万象的全集，提供一个更好的标准。在一定程度上，唐君毅断定这些预设界定着儒家世界观，它们提供了一套如何阐释唐君毅自身对这一传统贡献的分界标准。

象杜威一样，唐君毅的政治哲学必须与他归为中国传统文化的宇宙论假设相一致。他多次指出，儒家思想与其具有历史渊源的封建制度、君主制和家长制度等政治制度的任何联系都是偶然的、短暂的。唐君毅认为，在“部分”和“全体”之间是一种全息的、相互依存的、生产性的关系，这一关联性概念直接呼应了杜威关于真正民主的根本性前提的假设，从广义上讲，它既是中国文化的独特之处，又是其最核心贡献。唐君毅所认同的中国文化的根本精神如下：

……中国文化之根本精神即“将部分与全体交融互摄（symbiosis and mutuality of particular and totality）” 之精神；自认识上言之，即不自全体中划出部分之精神（此自中国人之宇宙观中最可见之）；自情意上言之，即努力以部分实现全体之精神（此自中国人之人生态度中可见之）。[⑨]

当作为中国宇宙论基础的部分和全体（部分与全体可以更好地理解为焦点[foci]与场域[fields]或生态学情态意义上的“事件”[events]及其环境）间交融互摄之精神在人类社群更为具体的社会政治舞台上加以诠释时，它就转变成被杜威界定为民主“思想”：包罗万象的、交感的、最多产的相互协作。

杜威对民主重新定义的激进之处在于他对常用术语的反常使用。仅举几例来说，如经验（experience），个体性（individuality），自由（liberty），平等（equality）和民主（democracy）本身等。实际上，他这种术语的哲学含义与其日常含义之间的不一致是阻碍其思想发扬光大几乎长达一个世纪之久的一个主要因素。接下来，我将围绕杜威发明的一些体现其关于民主宇宙论本质哲学见地的基本术语以及唐君毅在描述中国自然宇宙论时使用的命题加以阐释。中国宇宙论中的这些永恒主题正是更加具体的儒学政治氛围之基础。我们将通过比较发现，杜威的社群主义民主与唐君毅的儒家思想一样，带有明显的等级性、史实性、排他性和生成性；与此同时，比起近代美国历史上压倒其早期更加社群主义形式的程序性自由主义民主来，杜威的社群主义民主无疑更加民主。[⑩]

“经验”是支撑着杜威社会政治术语的基本宇宙论思想。杜威使用的术语“经验”不能在终极意义上分解为任何我们熟悉的二元论范畴，如“主体的”与“客体的”，或“事实”与“价值”。的确，主体与客体的不可分割性是杜威所理解的人际关系的内在的、建构性的本质，而事实与价值的不可分割性来自对情感的领会，而感情正是人际关系的真正基石。杜威的情境化经验优先于任何抽象的主体概念。与“生活”、“历史”和“文化”一样，经验既是交往的过程，也是交往的产物，而交往正是人类机体在社会、自然和文化环境中的“活动和经历”（the doings and undergoings）。用杜威的话来说：

“经验”……包括人类所有的行动和遭际，他们奋斗、热爱、信仰和承受的一切，他们如何行动和所有行动的对象，他们行动、遭受、渴望、享乐、观察、信仰和想象的一切方式——总之，正在经历（experiencing）的所有过程。[11]

这种人类“经验”的全体性和过程性本质同样可以在唐君毅关于中国自然宇宙论的几点描述中找到。他开宗即肯定而非企图超越实际经验的现实性和自足性。他完全彻底地拒绝一切实体，提出了“无定体观”，这样就自然承认“气”之无穷的变迁和流动。[12]缺乏任何本质化的基质，即“事物之是其所是”（what-it-means-to-be-this-kind of a thing），意味着经验是由独一无二的“气”（“万物”或“万有”）的运动构成，而非由可以分解为各类不可再分割之自然物的“物”（things）所构成。考虑到关联性的固有本质，所谓“物”其实是一连串独一无二的、相互制约的事件（events）之流，而构成每一“事件”的不断流变的关系之网是对全体的一个新颖而独到的解释。用更传统的中国术语来说，我们可以说这些事件的全体是“道”，而那些独特“事件”自身则是持续特殊的焦点，或是从自身视角去阐释事件全体的“德”。

所有个体（细节）的独特性导致了任何严格身份概念的缺乏，也就是说，没有两件事物完全一样。因此，就其本质而言，事件之间的关系必然是有等级性的——杰克要么比吉尔更高，要么必然更矮。在任何及全部关系中，就其具体的才华和能力而言，杰克要么处于跟吉尔的关系的阳面，要么就是阴面。

这种没有开端和终结的经验之流正是唐君毅所描述的“生生不已观”[13]（the notion of ceaseless procreation）：经验是持续的、历史性的、自然而然的，毋需诉诸任何形上学或超自然的起源。当代哲学家庞朴对“生”的解释非常有启发意义：他认为“生”包括“派生”和“化生”，“派生”是某物派生出另一个独立存在的个体，象母鸡下蛋或橡树结橡子；而“化生”是一物转化成为另一物，如夏天转化成为秋天。在“派生”（derivation）的意义上，鸡蛋孵化成了一只母鸡，橡子成长为一颗橡树；然而，在“化生”（transmutation）的意义上，大部分鸡蛋被煎成了蛋卷，而大部分橡子转化成了松鼠身体的一部分。

这两种意义上的“生”都与中国宇宙论有关。更重要的是，“派生”导致的分离性和独立性受制于“化生”过程的关联性预设，而“化生”过程的连续性可以被“派生”的终级本质分解为独特的“事件”（events）。独立性和连续性并不相互屈从。内在关联性的概念一方面考虑到特定事物的独立性和差异性，另一方面也考虑到他们之间获得的连续性不适于部分－整体的分析方法，而要求有一种格式塔式的转换，改用焦点－场域式思考方式，也就是，将“部分”和“整体”视为同一现象的非分析性的前景和背景视角。

在分析“派生”和“化生”之间的区别之时，庞朴要我们注意进一步深化对当下进行的过程的理解，找出何者在先，何者在后。虽然我们西方人倾向于将祖先－后裔谱系理解为前者与后者相互独立的系列，但是古代中国宇宙论却清楚地反映出派生和化生的结合：祖先派生出他独特的后裔，而与此同时，同样的祖先也化生出其后裔，并且与后裔长久共存。儒家思想似乎有一种更强的谱系连续感，在连续的谱系中，后裔被看作连续的再生之流中特定和独特的焦点前景。某人家族的“姓”是其首要而持续的身份来源，但人在其一生中，“名”可以扩展为“字”、“号”和特定家庭称谓（如“二叔”或“三姨”）与职业称谓（如“老师”和“主任”）的网络，而死后还有一种反映此人对其家庭和社群独特贡献的“谥号”。

作为“生生不已观”的推论，唐君毅的“非定命观” [14]竭力否定儒家宇宙论与任何宿命论有关。经验是一个生发的、偶然的、依从于自身内在创生过程之节奏无限展开的世界，没有任何固定的模式或导向。更重要的是，在这一转化过程中，时间与生发世界中的独特“事物”（things）密不可分。唐君毅指出，一个预先被决定的宇宙中是不可能有时间的。实际上，“真正的变化”就是从建构事物的独特关系中自然而然地生发出来的新颖性（spontaneous emergence of novelty），也正是“真正的时间”的另一种说法。

同样，杜威也认识到“时间”概念依赖于这一别致的“个体性”以及与其伴生的创生力（creativity）：

真正的时间，如果它存在……当与个体之为个体的存在连为一体，当与创生的、变化莫测的新颖性的出现连为一体。[15]

换种方式说，杜威象唐君毅一样，将时间的序列性视为个体性的意义。他写道：

个体性就是事业生涯的独特性，它不是从开端一次性给出的东西，好像毛线球一边滚一边解开似的了无新意。[16]

的确，时间是世界中的独特个体（“德”）运用其关系进行自我转化时体现出来的“势”（propensity）。因为构成“道”的多种多样的事物是独一无二的、不确定的，“道”不可被理解为某种终级的、决定性的“一”（One），而是由众多支流交汇而成的水循环系统。独特“事物”间持续变化关系的无限展开使得此世界创造性演进的自我转化成为可能，这就是所谓“物化”（transforming with things）之协同创造过程（co-creative process）。时间只不过是这许多“事物”在其相互关联中改变及被改变的能力。在这种宇宙论中，既不能否定时间，亦不能否定关联性的创生力。

不确定性的阴影将不断变化的秩序弄得千疮百孔，这意味着先前的形式和功能在它们成形和运行的连续性过程中相互激荡，所有的形式都不断处于维持其功能性平衡的调整之中，它们极其容易受到过程的影响并为过程所超越。没有什么不容纳在 “形式”转化（trans-form-ation）之中。唐君毅用两个