误解的对话与汉学三期

　　顾彬

　　在中国与西方的文化对话中，汉学对于国学的意义始终是在一种冲突的语境中被解读的。我们知道，“国学”的确立，本身就是由中国学术应对西方学术的挑战而来，它是中国学术对自我传统的现代性确认。但是，基于文化内在的身份认同，“国学”无论在多大程度上因为现代性转换而“西化”，它仍然坚持着自我作为“中国学术正解”（因而是“非西方”）的身份主张。汉学是海外学者对中国学术的研究，它的“非中国”的文化血缘，使它在“国学”面前，永远表现出“外来偏见”的身相，因而遭遇国学内在性的排斥。

　　出于传统树“正宗”、求“正解”的学术文化观，对于学术冲突，我们总是消极地理解和应对：回避冲突或取消冲突。李雪涛的新著《误解的对话——德国汉学家的中国记忆》（后称《对话》），以解释学的视野梳理近百年来德国汉学家的学术活动和人生轨迹：“避免将这些死的材料（汉学编年史材料）进行堆积”，“而是希望以今天对这些文本、人物、思想等的认知和体认为前提，将其激活。”在解释学视野下，任何文本的解释都是一个“没有正解”的误解（偏见）的历史性对话——解释者与文本的创造性对话。因为从“激活误解的对话”出发，《对话》一书不是以本土学者“正解”的立场去审视书中所论述的德国汉学家对中国学术的解读，而是致力于揭示和呈现德国汉学家在中国学术的现代运动中所面临的挑战和他们的应对——因此，汉学与国学的内在冲突被历史性地呈现出来。

　　在《对话》中，李雪涛特别强调正面（积极）地看待“误解的对话”和“对话的冲突”。他说：“文本的真正意义并不存在于文本本身之中，而是存在于其不断被阐释之中。对于海外汉学家来讲，并不仅仅是处于文本产生的不同时代（即下文所提到的‘时间’距离），而且处在不同的地域（即下文所提到的‘空间’距离）。不同时代以及不同地域的海外汉学家对汉学文本接受的不确定性，正是中国学术作为一门世界性学问的生命力源泉。”显然，在处理汉学对于中国学术研究的意义的时候，在李雪涛看来，汉学家对于研究对象（中国学术）的时空距离，不仅不是障碍，反而成为参与中国学术创新的“外来优势”。

　　凭借李雪涛积极看待“汉学偏见”和“误解冲突”的启发，我们可以在“误解的对话”这个主题下重新梳理汉学史运动中的中西学术交流。在此，我尝试提出“误解的对话”的“汉学史三期运动”：汉学第一期是“传教时期”，以意大利耶稣会传教士利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）为代表；汉学第二期是“译介时期”，以德国汉学家卫礼贤（Richard Wilhelm，1873—1930）为主；汉学第三期是“批评时期”，以德国汉学家顾彬（Wolfgang Kubin，1945— ）为代表。

　　在此需要指出的是：在解释学的视野下，这三个时期，并不是一个编年断代史的划分，而是汉学对于中国学术的“误解的对话”的历史逻辑的展开；具体讲，后两个时期以雏形的形式包含在第一时期内，第二个时期是第一个时期的逆转，同时也是第三个时期的预备和雏形，第三个时期是前两个时期的超越性展开。

　　汉学的“传教期”，是一个向上可以追溯到唐代景教传播而至明清之际中兴的漫长时期。这个时期的汉学主题是通过对中国文化的研究寻求向中国传播基督教（含天主教）的途径。传教士们来到中国，手持《圣经》，心怀教义，以宗教真理（上帝福音）的传播者身份进入中国社会。无论如何欣赏中国文化、同情中国民众，他们始终是以上帝使者的心态视中国为待教化的国度的。利玛窦1582年到达澳门，尽管他的传教使命是北上进住明朝帝都北京，但是直到1602年万历皇帝下诏给予他在北京的居住权，在此期间的20年，他之“进入中国社会”是通过一连串戏剧性的冲突表现出来的——其中包括强盗打劫、官府羁押、朝廷拒阻。值得注意的是，在中国居住了28年并最终客死北京的利玛窦，虽然长期致力于研究中国文化、仿习中国礼俗（甚至着儒服、行儒礼），以求获得中国社会的广泛认同，但他对中国文化的了解，仍然是非常“外在”的——他在中国不仅结识了徐光启等开明士大夫，而且与焦竑、李贽、汤显祖等重要的晚明文人有不同程度的交往，然而，利玛窦仍然只能用文艺复兴的文化教养看待17世纪初的中国艺术，在他的眼中，看到的只是中国艺术家“从不曾与他们国境之外的国家有过密切的接触”而造成的“原始落后”。（《利玛窦中国札记》）

　　汉学的“译介期”，从学术体系讲，是“传教期”的主题逆传：“传教期”的学术主题是“西学中传”，而“译介期”的学术主题是“中学西播”。从时间上看，由“传教期”到“译介期”并没有一个明确的时间界点，而是两个时期相互穿插的。但是，卫礼贤是“译介期”中兴的标志性人物。他1899年作为传教士进入中国青岛，使命是向德属殖民地传播上帝的福音；然而，他却在不到十年的时间里变成了一个倾心崇尚中国文化、毕生致力于研究中国学术、向西方传播中国学术的“职业汉学家”——他1925年离开中国回德国，回忆自己的“传教士生涯”时，欣慰的是“作为一介传教士，在中国我没有发展一个教徒”。1910年到1930年间，他不仅翻译了包括《论语》、《老子》、《列子》、《庄子》、《孟子》和《易经》在内的数以十计的中国典籍，而且撰写了包括《中国的精神》、《老子与道教》、《孔子与儒教》、《中国文学》、《中国文化史》、《中国哲学》在内的数以十计的介绍中国学术、文化的著作。尤其值得注意的是，在译介中国典籍时，卫礼贤以儒家信徒宗经的精神竭力追求对原典的忠实和准确——他积十年之功才完成《易经》的译注，他的译本成为至今难以超越的“权威译本”。

　　从卫礼贤的案例可见，“译介期”是汉学与国学的蜜月期。卫礼贤在中国和西方同时受到欢迎和尊重，他被认为是真正使西方对中国学术尤其是中国哲学感兴趣、从其中获得思想创新资源的中国学术传播者。卫礼贤的汉学译介，对于20世纪西方思想转型，无疑起了重要作用。“译介期”表现了西方现代学术对中国传统学术的结构性需要。卫礼贤对中国传统学术的“忠实”，是为西方学术的现代转型确立了一个可资参照和引用的“他者”。他翻译《易经》，不仅花费十年功夫——实践了中国文化“十年磨一剑”的传统，而且是在向音韵学家劳乃宣（1843—1921）细致求教的基础上进行的。这就是说，卫礼贤是抱着忠实的学习者的态度翻译《易经》的。在他们两人的合作中，“误解的对话”是以“学习”的情景展开的。然而，正因为是单向的“学习”，我们可以看到，卫礼贤作为最重要的汉学翻译家，在20世纪中国学术激发的对话热情，远远低于在西方。卫礼贤是足可担当“中国在西方的精神使者”这一称号的，但似乎作为历史上最重要的汉学家，他并不是中国学术最具影响力的对话者。

　　汉学由以“学习”为基调的“译介期”转向“批评期”，重要的表现是汉学家历史性地进入了中国学术的现场，从而将前两个世界的单向性运动（“西学中传”与“中学西播”）融合为中西互动的对话。在汉学史运动中，如果说“误解的对话”是不可抹除的内在线索，因此“批评”始终涵盖汉学三个时期。但是，在前两个时期，“批评”一则被理解为“消极冲突”，一则因为受制于单向的“传”或“播”而没有被主题化。“批评期”的主题化展开，是以两个背景为前提的，一是20世纪后期中西冷战的结束，二是汉学运动的解释学转型。1974年到中国留学的顾彬，作为一个汉学家的学术活动正是以这两个背景为学术前提的。上世纪90年代以来，他在后冷战的宽松国际背景下，在中西之间“无壁垒”地展开他的汉学活动。在过去二十余年中，顾彬不仅以汉学家的身份持续来中国讲学、研究和参加会议，也不仅完成了数以百计的中国学术、文学著作的译介和汉学论著，更为重要的是，他始终以一个跨国界（甚至无国界）的文学批评家的身份对中国文学作“现场批评”。

　　作为一个西方汉学家，顾彬明确坚持解释学的汉学立场。他说：“设想一个固定不变的对象，即中国，全部时代的全部的人，都能以相同的方式来理解之，这大错特错。如果有那么一个中国，中国将会多么贫乏无聊，汉学领域也会极度单调乏味。”（《“只有中国人理解中国”？》，《读书》2006年第7期）因为坚持以一个“开放的”（“活的”）中国为研究对象，顾彬也始终坚持他对于中国学术“误解的对话”的“自主权力”。他既不自认是中国学术的“汉学权威”，也不接受被中国学界视作“老外”。在与顾彬的交流中，你会发现他对中国学者同行保持着始终一贯的“求问”态度；但是，对于中国学术文本，他总是发出他自己的声音，而且时常是对中国学者“说不”的声音。他对中国当代文学的批评，因为直言尖锐地批评当今不少中国学者极端推崇的小说家及其作品，已经形成了当代中国文学持续至今的“中西文学冲突事件”。在关于中国当代文学的评价上，顾彬与中国主流批评家的冲突，在中国学术界很大程度上被解读为一个西方学者对中国当代文学的“偏见和傲慢”。2006年，由于一家中国小报蓄意歪曲报道德国之声采访顾彬的内容（《德国汉学权威另一只眼看现当代中国文学》，德国之声中文网11月27日），将顾彬具体指称三位中国女性作家的小说是“垃圾”，扩大为“顾彬说中国当代文学是垃圾”，在中国媒体引发了“当代文学垃圾事件”。事发后，德国之声和顾彬本人都及时公开发表声明澄清事实，中国多家媒体也对此进行了报道。但是，数年来，不少中国学者坚持认为“顾彬宣称中国当代文学是垃圾”，直到今年，仍然有一位滞留海外多年的高龄文学研究者公开撰文斥责顾彬“用‘中国当代文学垃圾论’侮辱中国作家”。（刘再复《驳顾彬》，《明报月刊》，2013年8月号）从这个所谓“顾彬当代文学垃圾说”的阴魂不散，我们看到，基于解释学立场的汉学家顾彬，因为坚持他对中国文学的“偏见的批评”，使他和中国学术的“误解的对话”，展示出西方汉学史空前的冲突张力，而顾彬则在当代中国文坛和媒体，成为了一个“西方批评”的符号。

顾彬坚持认为，他并不是中国文学的“真理解释者”，而只是一个有着“西方文化前理解”的对话者。顾彬对于中国文学坚持在场的批评者身份，实际上有着他自己本于解释学原则的存在认知。他说：“对我而言，关心中国是重要的，那是加强我的自我认识的一个手段。以自我为参照，我是不可能理解我自己的，我只能参照不同的东西。只有借助于知道我确实不是什么的那个东西，我才能确定我潜在地可能是什么。”（《“只有中国人理解中国”？》）顾彬这样的汉学体认和理念，不仅与以向中国社会传播天主福音为使命、死而后已的利玛窦不同，也与从传教士转变为儒教信徒、“西方的中国精神使者”的卫礼贤相异。实际上，顾彬也是具有基督教神学背景的，他的大学专业本来是新教神学，就此而言，这三位汉学家“出身”是相同的。顾彬也与卫礼贤一样，对中国古典文化具有深刻的崇尚——顾彬因为读到美国诗人庞德翻译的李白诗歌，产生了对中国诗歌和文化的热烈向往，而从神学改学汉学，走向了以汉学为人生事业的道路。但是，解释学的“对话理解”的学术原则和人生精神，使顾彬成为汉学新时期即“批评期”的代表人物。

　　回顾中国新文化运动以来的学术发展史，我们的学术主流是“西学中用”，即借西方学术方法开辟中国学术发展的新途径。应当说，汉学三期，前两个时期对中国学术的意义，主要体现在中国学者对西方学者的“主体借用”。“主体”是中国学者，“借用”是西方学术，主客是分明的。汉学第三期，顾彬所代表的汉学家对中国学术的现场介入，使汉学对中国学术的意义体现为一种“批评对话”。在“批评对话”中，主客关系不仅不是确定的，在传统学术的立场看来，反而可能是颠倒的——“反客为主”。

　　在与中国学者关于“当代文学评价”的现场对话中，顾彬总是遭遇在中西对峙中长期流行的“只有中国学者理解中国文学”观念的抵制。但是，顾彬却完全相反地以解释学的立场来伸张他对中国文学批评的权利。他说：“在谈话中，我们不仅创造了他们讨论的话题，也创造了私人关系、我们自身以及我们与别人的联系。对于自我发现而言，别人是至关重要的……从某种意义上说，我们现在可以说，只有别人能理解我，只有非中国人能够理解中国；反过来也可以说，只有中国人不理解中国。”（《“只有中国人理解中国”？》）我们知道，一个人要看见自己的面目，必须借助于镜子式的反射性外物。问题是，自我理解绝不是“客观反映”所能完成的，因为“自我”不只是存在于“面目”。顾彬坚持发出声音，而且不惧强烈的抵制（甚至某些学者的蓄意歪曲！），他坚持在自我与中国的相互理解中，“阐释学的循环”决定了“理解”本质上是“误解的对话的没有终止的过程”。

　　卫礼贤毕十年之功翻译《易经》，他代表着相信并且追求对中国学术“正解”的“译介期”汉学家。作为“批评期”的汉学家，顾彬坚持主张汉学对中国学术的“理解和解释并不是结果，而是一个永无尽头的过程。这个过程将总是伴随着某些偏见的形成”。 他认为，“没有什么最终和真实的理解或翻译，有的只是瞬间的理解和翻译。”因此，对于顾彬，汉学研究的对象——中国学术文本——是永远需要重新理解和翻译的。顾彬的观点，对卫礼贤所代表的“译介汉学”是一个否定性的超越，当卫礼贤以忠实学习的态度追求理想的（终极的）“正解”的时候，顾彬坚持偏见的必然性和误解的正面意义。顾彬与汉学前辈的根本区别在于，他坚持认为，“因为我们一直在经历着变化，我们反思的对象也随我们在变化着。”这就是说，一个“变化的中国”而不是“固定的中国”，构成了顾彬的汉学对象。（《误读的正面意义》，《文史哲》2005年第1期）

　　但是，“误解的对话”并不以偏见的自由表达为目的——它不能成为任意妄断或恶意歪曲的借口。“误解的对话”是一个以“理解”为目标的开放过程，它的目的是建构“视野融合”。作为解释学的一个核心命题，“视野融合”这样定义“理解”：理解的本质不是追求“更好的理解”，而是产生“不同的理解”。李雪涛说：“海外汉学迷人之处正在于它将汉学文本带入了一个原作者无法想象到的陌生语境，原作者的视域要跟阐释者的视域相互碰撞排斥之后，形成视域融合。”（《对话》）“视域融合”是一个偏见（误解）“相互碰撞排斥”的动态建构，“融合”并不是构成“一致意见”，而是对文本的创造性解释——这个解释是冲突的对话，它产生新的问题，也产生新的意义。具体到顾彬对当代中国文学的批评，如果我们不是用“自主正解”排斥“他者误解”的态度看待顾彬的“批评对话”，是否我们可以从他的“偏见（误解）”中，看到中国当代文学更丰富的内涵呢？

　　我相信，理解顾彬，要懂得“偏见不是坏事”，“若无偏见，你就提不出问题”，因此，我们要“学会对付偏见”。从正面看待偏见，学会对付偏见，应当是我们中国学者解读汉学第三期（批评期）的开放性课题，准确讲，我们必须转换“理解”的观念。