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桑雅如：儒家和谐化方案的内在缺陷

来源:译研网作者:无时间:2013-04-17 23:10

儒家和谐化方案的内在缺陷或“仁”的破坏面

——理解新儒家的若干建议

[以] 桑雅如 (Sharon Sanderovitch)

【摘要】本文对儒家理想的君子内在生活的某一方面进行了集中的考察。通过对《孟子》（1：7）进行细察，旨在揭示儒家道德的构成，以及因冲突而引发出来的应对方式，这种冲突一方面涉及到仁爱之心，另一方面则与义的理念相关。重读齐宣王与祭牛的著名故事，来作为道德困境的典型，我们会发现孟子思想中存在的君子行动与情感的分裂。事实上，情况要更加严峻，虽然在行动层面上，我们可以说这种冲突具有解决的可能性，也就是说，存在一种给定的正确选择，而在感情维度中，我们则认为君子应该同时去体会两种相互冲突的情感反应。放弃其中任何一种都不是理想的儒家君子应有的选择。这种情感困境，当其遭遇到儒家中和思想中的具体观念时，便可能像电脑程序中的“缺陷”一样，破坏了中和的可行性。而这些观念正是基于这样一种关系，即个人内在的中和与更为广阔的宇宙和谐之间存在的本质关联。

一、前言

儒家之道建构在仁和礼的基础之上，试图促进社会和谐带来人类文明的繁荣发展。因此，在它所勾画的社会结构中每个成员各尽其职，以使这个社会整体和谐运转。更重要的是在此机制之中，每个个体因自身服务于唯一的善的目的而感到愉悦——或一旦他认识到了正确的道，他将因为其服务而感到愉悦。本文的观点与另一个更普遍的假设相关：此假设认为内在的满足感——来源于对儒家之道与目的的正义性的信仰——加上儒家经典《论语》《孟子》所倡导的社会和谐的境界，它们一起引领着传统和现代阐释家们以形而上学的诠释方式来理解儒家传统的终极和谐[①]：宇宙性的和谐观，强调天－地－人的三合一，而人则是其中最终的环节。本文将关注“人”这一层面[②]。

下文主要论述儒家的仁道，特别是其在孟子哲学之中的成熟发展，它有助于形成道德观、构建有序社会，但是这样做，不管个体是否最终体会到了儒道的快乐，个体——君子——自身的内心和谐将不可避免地受到破坏。这一主张在何种程度上会——或不会——挑战我们对儒家式和谐的看法，取决于我们对这个词的原初理解。至此，我暂不对这个词作任何定义。我想提出两个题目来讨论这个问题：儒家和谐化方案中的内在缺陷（倘若我们认为它对理解儒家和谐具有破坏性作用的话）或者“仁”的破坏面（倘若要付出一定代价才能在儒家学说中构想和谐的话）。无论如何，当我们考虑从新的渠道把儒家思想应用到现代世界时，尤其重要的是尽力对它意味着什么做出全面的理解。

在文章的第二章我将给出“君子内在生活”的普通概念，这一概念在后面章节的讨论中有一定的争议。我将引用齐宣王与祭杀牲畜（《孟子》1:7）这一例子展开讨论，第三章我用了三个小节对其进行详细论述：包括 “重读1:7”， “追踪冲突的缘起”与“儒家的内在体验”三小节。第四章将提出一些相关结论，希望将来能进行深入研究。

这篇文章的主要关注点涉及儒家思想中许多已被深入考察的领域，特别是关于个人主义和整体主义的问题、生态观、道德心理学等。我在此并不试图全方位地讨论这些重要的话题而是探讨一些目前那些话题所引起的一些未尽的讨论。带着这种谦虚的心态，我们一起进入第二部分的讨论。

二、 内心的和谐与平静

在此，我将简单地概述两种与和谐有关并已被接受的关于儒家个体问题的观点。他们均关于儒家君子内心生活的典型性是如何遭遇到挑战的。在后文我将以此展开论述。

劳思光曾区分了构想儒家和谐观的不同视角与方式：

孔子所提出的原初理论，本质上而言是应用在政治与伦理方面的，后来的儒家哲学家不断地扩展与衍生他的原初理论。理论上来说，他们最后走向了两种发展途径。第一种途径主要是将本体性语言与原有理论结合而建构了形而上学与宇宙论。另一种途径用心灵哲学来强化并改进以前的政治伦理学理论。在这两种情形中，和谐概念得到了新的意义。[③]

劳思光接着讨论了第二种途径——涉及内在和谐的可能性——他指出孟子的教义是对内心和谐的最早表述，而明代哲学家王阳明的哲学则完善并指明了通向内心和谐的道路，即“成己”。劳思光认为人类心灵中最核心的冲突就是 ——根据孟子11:15（《孟子·告子上》“公都子问曰”章）的教义—— 人类的理性（“大体”）与个人的私欲（“小体”）之间的冲突。这就是为什么他后来指出心灵的转化能作为内在和谐的解决方案[④]的原因。柯雄文 (A.S. Cua) 同样提出过类似的思路，以为在为了整合个体的 “思想，感受，语言，行为”上需要放弃自我利益[⑤]。在上述两例中，横亘在有志于道的儒者面前的障碍，都是人类的“小体”：他的欲望与自我利益。我不想深入谈论这个话题，因为我更关心《孟子》表现的另一种内在冲突：完全发生在君子“大体”内部，无法通过“成己”去调和的冲突。这种冲突本质上是内在于孟子教条本身的。

在触及冲突的内容之前，我想先展现作为君子所具有的另外一种公认的品质及其所遵行的道的特点。孟子自身声称成仁义将带来喜悦[⑥]。回顾《孟子》里本性与天道的关系，我们完全可以理解这种喜悦的概念。孟子所说的喜悦暗示着个体的性与行的合一。因此孟子继续论证到，实现人性——充仁之端——乃是“人之安宅”[⑦]。刘殿爵 (D.C. Lau) 在谈论“道德的自然性”时甚至猜想： “也许孟子在暗示道德的健康与心灵的健康是密不可分的。” [⑧]

《论语》是孟子最重要的灵感来源，其中也有这类论证[⑨]。孔子好几次都强调学习与实现道的无穷快乐，而完全不考虑舒适生活的诸多需要，如财富、地位、一日之餐、安身之所[⑩]等。孔子还用否定句表达了这个观点，说一个投身于仁的人“不是”怎样的：他不因为现在与将来的烦恼而焦虑[11]。可能是这种表达影响了Benjamin I. Schwartz 对“仁”的理解：

仁表现于一个人的内在平静、和谐，对于世俗所不可控制的幸与不幸的坦然。我们可以说，仁跟个体的幸福有着密切的关系，但是此种幸福是纯粹建构在德性上的。德性即是幸福。[12]

这再次跟我们在柯雄文和劳思光的观察中看到的一致，当一个人超越他对于物质性欲望的存在本质，而转向他的理性与德性时，他将不再存在任何内在冲突，可以全心地追求他的美好目标。按照Schwartz的看法，内心的快乐是全心地投入去追求纯粹的德性。下面的部分我将论述那种全心追求德性的情况是不可行的。在这种情形下，问题的关键不在于是否具有生物性的物质欲望，或世俗的不幸，而在于德性自身固有的内在冲突。如果考虑这种问题，那么我们怎么看待君子内心的幸福与喜悦呢？

我要澄清我不是在反驳上面的陈述，而想指出当儒家学者将此陈述作为“仁”和君子内在生活最重要的方面时，会忽视 ——甚至忽略 —— 在仁和内在生活的另一个重要层面。换句话说，根据上面的观点，君子所得到的平静与坦然，是因其放弃小体而彻底转向大体。从这种角度来看，君子确实可以实现内心的和谐，远离焦虑。但是强调这一角度，我们需要思考另一种内心冲突的存在。而且，这种冲突绝对不会带来彻底的喜悦与平静。我们将在下章分析这种冲突的构成成分。

三、 祭牛，羊羔与儒家之道

我们的讨论将进一步涉及人类感受与儒家道德观指向的“道”之间的关系。这一讨论自然是以孟子的学说作为基础的。近来学者们都强调（虽然其学术上有细微差异但在最核心的问题上都达成了共识）某些人类感受在认知与实现孟子所理解的道德上扮演着重要的角色[13]。正如刘秀生所说：

尽管不是情感主义者，孟子相信人类的感性成分在道德上扮演着重要角色，那么到底是什么样的角色呢？它们鼓励道德个体去认识道德事实。感性成分包括感情、态度、感受，识别某情景突出特点的能力。更重要的是，对于孟子来说道德特质与人类某种感性成分，在概念层面上相关。（……）孟子认为，人类的感情与感觉引导着道德个体。[14]

由此可知，人类的感觉，使不同的自发反应，它在理解孟子的关于人类的道德生活中占据着重要的地位：它不仅用来认识既定情景的显著特征，亦是一种行为的动机，最后它还有助于人们认识其行为的理由。[15]这种意见在我们分析《孟子》中的例子时将变得非常有意义。在例中，道德、感觉、认识到行动的理由与行为自身之间的关系等获得了有意义的证实。我想说清楚，我们下面虽然涉及到各种复杂的领域如心灵哲学，道德心理学和伦理学等，但我们目前关注的还不是流于泛泛地谈论它们在《孟子》中的广泛表达，而是如何运用它们来帮助我们看清曾经被忽视的儒家体验的重要特征。

《孟子》第一章第七节引发了很多学者的关注[16]，被认为明确表现了孟子的思想。这个情景非常著名，一般分成两部分：（１）孟子认为齐宣王 “心足以王”。他的观察基于过去的一件事：齐宣王见到“将以衅钟”的牛，“不忍其觳觫”，而下令“以羊易之”。（２）孟子夸奖齐宣王拥有恻隐之心，即有“仁之端”，提出要想统一国家并成为当之无愧的王，他所需要做的只是把仁慈之心从祭牛提升到人民身上，将自己本能的驱动变成成熟的仁政。为此，我将跳过以前学者所广泛讨论的问题，而将重点放在此情景的第一部分。

重读1:7

对话始于齐宣王问孟子什么是真正的国王，他应该拥有怎样的德性。孟子回答： “保民而王”。刘殿爵将此翻译为，“通过将和平带给人民而成为真正的君王。” [17]如此，在故事的开端，真正的政府通过带来疆界和平而保存国民，而正如后面的对话所说，这要求国王统治邻国民众并统一王国[18]。这个目标在开篇出现，也是贯穿《孟子》的主题。

孟子告诉齐宣王他所听到的有关齐宣王的故事。情节中显而易见的是，齐宣王看到祭牛通过大殿时，感到非常震惊，他问清了事情的缘由，然后立刻产生“舍之”的强烈情感发应。当随从问及这种做法意味什么时（“然则废衅钟与？”），齐宣王考虑了情况并提出替代方案：仪式绝不取消，而将牛换作羊。读到这里，我们不禁回想起两件相关的事件。一件出现在《孟子》另外的章节中，而另一件出现在激发孟子的《论语》中。

《孟子》第三章第六节讲述的是某人看见快要落井的婴儿时本能的情绪反应。分析此事件时，刘殿爵强调了孟子理论中很重要的两点：（1）被事件所激发与对婴儿的关心是无私的。我们可以看到其它动机都被孟子有意地排除了（如让他自己在孩子父母前有更好的名声；博取村庄其它民众的赞扬；与讨厌孩子的哭声等）。（2）反应是瞬间的，而没有过多思考。情感有可能只是片刻间的事情，随后由于思考可能改变主意[19]。正如上文所述，齐宣王遇见类似的突发事件时，非常自然地做出了回应。最重要的是齐宣王居然没有意识到是什么动机让他用羊取代了牛做祭品。他后来与孟子的对话使我们得出了这一结论，孟子使他认识到自己是因为对动物的同情之心而作出了这个决定，并非因为吝啬。齐宣王也非常激动地说： “『他人有心，予忖度之。』夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。” [20]确实，学者都认为，第三章第六节与第一章第七节在内容与作用上有着密切的联系，并成为了以后孟子谈论同情与不忍之心时的轴心内容。[21]

这也是为什么必须谈及《论语》第三章第十七节与《孟子》第一章第七节关系的原因，它渲染了《孟子》里齐宣王故事中另一个很重要的一方面。当孔子的学生谈到想要放弃祭羊时，孔子非常坚定地回答：“尔爱其羊，我爱其礼” [22]。它意味着祭礼是如此重要，值得牺牲动物的生命，绝对不能含糊。不管齐宣王第一次看见牛时有怎样的感情，当被问及是否取消祭礼时，他的想法也是如此的坚决，认为放弃祭礼是不可想象的行为。要注意，他这种坚决与他的同情心一样赢得了孟子的赞扬。当我们读到孟子说“是心足以王矣”时，我们要看清，他所说的“心”既指舍牛，又指祭羊。假想齐宣王将祭礼废除，或者将祭礼中杀生的部分删除，他是否仍能得到孟子的赞扬呢？

让我们来仔细观察齐宣王反应的两个层面。首先，他不忍于将被屠宰的牛觳觫的目光，并把它与无罪却将被处死的人对比。《孟子》全书多次使用“处死无辜者”这个意象，这个行为是得不到任何辩护的行为[23]，是君王应当努力去避免的错误[24]，是顾问大臣以辞职相谏争的原因[25]，更重要的是，它站在仁的对立面[26]。齐宣王对无辜者意象的思考，我们可以明晰地了解他面对祭牛事件时所引发的强烈惊恐。他将此与不公正的原型进行了对比，祭牛所受的痛苦使他毫无疑问地感觉到他须采取行动去阻止。

但另一方面，齐宣王命令杀羊来做祭礼。孟子也赞同道： “无伤也。”我们需认真分析这一说明：

是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。

这种说法显而易见具有一般性的特征。这里涉及的问题并非指在紧急情况或变化的环境中，当礼的体系未能指导我们该做什么时，我们便需要与“义”相关的决定。祭牛被带过君王前的衅祭礼，非常古老，且著名，长期以来受到了广泛的赞扬。为了三餐需要而宰杀牲畜更无可厚非。齐宣王无意间见到祭牛的情形而震惊，代表了敏感的君子常常会面对一些持续的矛盾与挣扎，它们不是发生在祭坛就是发生在厨房的角落。这就是为什么孟子给出的答案拥有一般性特征的原内。他提出的规律性的解决方案是：表扬行为，但远离这类事。[27]

　我下面将细谈这个解决方案的核心问题。我们先要把握齐宣王的反应以及赢得孟子认同的双层含义。齐宣王的故事平常被认为是关于公牛的故事，但它同时也是关于羔羊的故事。长期关注他的同情心是可以理解的。第一章第七节的二部分主要谈论恻隐原则和孟子哲学的爱与关心的延展。孟子的原文的确表现了这种关注，但这并不意味着没有另外的重要性。对祭礼的责任并不需要孟子巧妙的论证，君主 ——如前所述 —— 未曾对此表示任何怀疑。需要说服的往往并非“去做某事”而是“不去做某事”。因此孟子才觉得有必要说： “人有不为也，而后可以有为。” [28]然而一个真正的君王并不被要求去废除牲畜祭礼或使自己成为素食者。那么暗藏在这种指示后的意义是什么呢？对君子教导坚持荤餐与远离厨房的杀生情景，同情祭牛与坚持杀生，这种眼不见心不烦的行为，到底意味着什么？这种伦理指示到底有什么连贯性？是否它存在着内在的矛盾呢？

追踪冲突的缘起

为了理解看似含有内在冲突的两个因素，我想介绍分别只表现一个因素的两个例子，分析结果，追查冲突是如何形成的。

黄大维 (David Wong) 给我们提供了一个例子，关于《孟子》第一章第七节，他讨论了感情在道德价值观中的角色。他声称《孟子》的论证并不具有逻辑性（反驳了有些学者的观点），认为他的解释（关注情感的培养层面）提供给了曾我们试图解释而未能解释的问题的答案[29]。，黄大维勾画出了整个过程，自发的感情提供合理的理由去行动 ——这是道德动机。将初始的同情心转化成为可行的仁爱行为的过程，取决于产生独有的同情心并将它应用在相似的事件中。确实，《孟子》第一章第七节在论述人性道德性，并将此延伸到人性的同情心时，功不可没。第一章第七节计划用某种具体的例子——齐宣王代表拥有不忍之心的个体，公牛代表受苦的生物——来证明一般性原则，就是人类对所有的生物的不忍之心。正如黄大维解释的：

孟子让齐宣王看清了他内心的不忍之心如何能变成行为。从那开始，生物的痛苦，不仅仅是牛，将触发君王对于他们的关心，更将变成他所有决定和行动之前需要考虑的事。他的关心也会成为道德行为，因为它是内在动机转化的一个阶段。[30]

但是黄大维没有指出可能存在的原因将会影响 ——甚至阻碍 ——整个演化的过程。这个方面恰恰是黄大维分析中必不可少的，因为黄大维自身讨论的例子 ——《孟子》的第一章第七节 —— 表现出了对不忍之心的延展的需要而且也表现了限制它的必要。黄大维因而留下了一个足以动摇孟子哲学核心观念的破绽。

果然，当Craig Ihara回应黄大维的分析时，指出他的看法是无法源于《孟子》的原有文本中的，并声称《孟子》中并未呼吁对“万物的痛苦”的体认[31]。Ihara 提出的一个论点是在《孟子》第一章第七节中并不存在这种一般性诉求。但就像上文所讨论的，孟子讲仁术 – 对因为不忍心看到动物死亡而远离庖厨的君子所做的评论 - 明显暗示着对生物痛苦的更广泛的体认。这种体认远比Ihara所以为的牛与无辜者之间的联想式对比更为广泛。

于是Ihara顺理成章地提出了他的第二个论点：

事实上，若齐宣王果真重视众生，他看见牛就不会再选用羊来替代，因为他会认识到，两种生物本质上是没有根本的不同的。

Ihara 提出了他个人阅读孟子关于仁术的指示，并否认了它含有任何一般性的看法，即把众生痛苦作为行为的理由。“就算是那样”，他认为，“远离厨房也不会有用”。Ihara 注意到了羊，注意到了同情心的局限性，而在面对它的对面价值的缺乏时，局限性使他开始怀疑人性的敏感性与道德之间的必然关系 ——而这是孟子道德的基础。[32]

James Behuniak Jr. 为我们提供了另一个例子则单一地强调了延展同情心与人类敏感性。他跟随孟子的学术，声称伦理学标准无需外力作用而导致转变是因为人类天生的敏感性的作用。为此他添加了一条很有意义的注解：

跟随孟子思想的进程，我们将事件某一部分的意义进行延伸来理解这一要点。假如齐宣王无法忍受任何动物的牺牲情况又将如何？又假如君子真地走进厨房？（……）道德的标准和感情因人类的经历而定和改变。因此永远有进一步的发展空间。[33]

是否永远有更大的空间去延展同情心呢？进一步的延展是否意味着它将能与孟子哲学核心思想进程所具有的弹性边界相匹配 —— 如Behuniak所认为的 —— 还是干脆地超越它呢？假如君王出于对动物的无限同情而决定废除祭生仪式，他并不会被看作儒家所称颂的‘王’。或者假如君子走进厨房，被屠杀生畜的情景所震惊，而断然宣布自己成为素食者——停止分享祭礼所规定的肉类——这种行为将遭到他的老师的强烈谴责 —— 一旦他们属于儒家的话。像孟子所提出的仁爱是不够的： “今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。” [34]

根据某些道德理论，“道德的标准和感情因人类的经历而定和改变”，这正是君子为什么不许进入厨房的原因。对动物的爱怜之心必须保持适当的程度。过分目击它们的痛苦会破坏原先所精心制定的程度。故意远离厨房作为一个象征性标志，证明实际上古典的儒家君子没有“很多进一步发展的空间”。孟子的确非常慎重地警告我们注意那些模糊的边界线。在第十三章第四十六节中，他指出了在关爱、结交社会不同部分时应当保持差别。孟子接着告诫他的学生们，过分关注与执着某一律令，会导致对另一更重要律令的违背，并称之为“不知务”。过分关注仁爱则将忽视我们的责任（“务”）。但是，到底什么是他认为的责任呢？[35]

信广来回答说： “在齐宣王的故事中‘仁术