黄卓越：儒家整体主义话语的后现代反思_国际汉学研究——汉学，汉学家，汉学研究，sinology，china studies

黄卓越：儒家整体主义话语的后现代反思

来源:译研网作者:无时间:2013-03-31 19:39

黄卓越

【摘要】儒学的整体主义思路由来已久，至现代新儒学而达其高峰。通过对传统儒学整体观的阐发及有意识地汲取西方古典哲学的本体论思想，新儒学建立了一套能够融合现代意识的新的整体主义论说构架。本文认真地探索了这种整体论话语建立的逻辑基础，并指出其向实践层面上演绎可能导致的一些偏差，尤其在全球多元对话的今天已经面临的严重危机。因此而以为儒学发展的下一思路应当是从对整体主义/本体论的舍弃入手，并借此而从新儒学中步出，趋向一更富包容性与广泛现实品格的当代后儒学。

对儒学既有的整体主义立场或倾向的反思，多多少少在以前的一些述论中有所涉及，本文试图做一个更为集中的讨论。而在讨论之前，我想先做一个说明、提出两个前提。一个说明，是要申明这一讨论的本意与此前发生的各种相关论述一样，都是旨在更有效地促进儒学价值的展开，属于一种建设性的意见。然而这种展开又不会是任意的，一方面它要立足于现时代的语境，另一方面则需要遵循历史与逻辑的固有脉路，为此而又必须提出讨论的两个基本前提，也可将之解释为是我们的讨论所不可缺少的两个视角。

其一，是后现代的视角。后现代的视角之不可匮缺，在于于当今的世界中，后现代业已成为一种改变世界的力量，不管是正面的还是负面的，它的演变趋势却是能够在实证的层面上明确测知的。以当代中国而言，虽然我们尚不能以任何一种单一的概念来描述它的属性，而是应当充分地考虑到它的多重“混杂性”，以免落入简单化的判断之中，但一个所谓的“东方后现代”或“中国后现代”已不是推测出来的意象，而是弥漫于整个社会的空间，并实际上构成了我们思考任何宏观问题的一个必不可缺的背景。在思维的层面上，后现代也开始从一种消解性力量，日益转化为一种建设性的力量，以后一种情况看，它也在不断地为人们提供更具启发性与包容性的视野，以便改变一些从前现代一直延续下来的因循不变的思维守则。尽管如有的学者认为的那样，有多种多样的现代性（现代性有多副“面孔”），现代性依然存活在我们的生活中，但有的问题则是在这个现代性的论域范围之内无法揭示与解决的（即用现代性的思路来解决现代性引起的问题），故而需要引入更具跨越性的思路（我们自然也可以说后现代是现代的一种断裂性延续）。

其二，是新儒学的视角，更准确地说是对新儒学的认知前提。儒学至近代，受到新的时代风暴的袭击，其综合性已开始被驳落，问学一翼遂单径发展，处于前所未有的寂寥状态，此即后来被称为“新儒学”的一派。但新儒学并不是简单地可以“保守”二字概括尽之的，新儒学因忧患于传统的坠落而兴起，也包含了它对时代的特殊敏感（从而一定程度上融入了“新知”及要求于儒学能够适应于时代的变化），其中渗透了新儒学思想家对时代的复杂反应，以及他们融传统资源与现代化要求为一体的深切思虑，其中，整体主义也是他们所做出的这种反应与思虑的一个潜在的或显在的视角。新儒学主要地还不是一种学术史的探询，而是更多地表现为思想重建的欲求，它是儒学重建的一个现代性表达的环节。既然这样，对儒学当代命运的再思考，尤其是在知识分子话语范围内，就无法越过这个必要的历史路径（去直接与传统儒学接榫），凭空开出一片理论的境域，而是应当尊重历史固有的线索及已有的表述，以之作为价值商讨的一个起点，通过反思它的局限与不足，来进一步索求儒学面向当代与未来的可能。

由以上可知，将后现代与新儒学的视野引入我们的话题，实出必然，只有在这个有所落实的基点上，才能更有效地展开对儒学当代性的思索。

一

整体性言说的方式，在儒学思想发展史上具有悠久的历史，从传统儒学而至现代新儒学，多习惯于以整体性的方式来解说、把握世界，并形成一种牢固的学术思想传统。这一方面是因于早期的地理概念，比如“九服”、“天下”、“中国”等，常常是围绕着一个中心而向边缘展开的完整空间，这个完整空间既是儒家政治活动达及的范围，也是自然论思考的相应对象。除此之外，构成整体性言说的另外一个线索也值得注意，这就是儒家对“本体”论问题的思考。传统儒学所言本体的情况，已有大量的研究证明，姑且不论。在新儒学那里，传统的本体论观念得到了更为突出的强调，从思维形成看，与受到西方“哲学”概念的激发与启示有不容回避的影响（虽然不是所有的新儒家都能坦然地承认这点），即在西学系统中，“哲学”被看作是一种研究“形而上”问题，也即本体论（ontology）与实在论（substantialism）的学问，形而上的问题或“第一哲学问题”是其他一切问题的根源，由此而可覆盖对所有现象的解释，在各学科中处于至上的地位。新儒学的思想家出于对当时中西冲突的危机意识，试图借助于传统资源，建立一套可与西方并肩而立、甚至又逾于西方的文化阐释系统，而其中最为重要的便是首先建立起自己的形而上或本体论体系，以此而证明中国固然而有自己的更富精神价值的“哲学”传统。当然，在新儒学那里，所谓的对西方哲学的参照是有选择的，比如杜威一派的实用主义便不会为他们所感兴趣（虽然当时也已引入中国），他们所引以为参比的主要的对象，便是以康德、黑格尔等为代表的德国古典哲学，后者被看成是构建中国本体论哲学的一个最重要的参照坐系。墨子刻（Thomas A. Metzger）曾经在其著作中论述过新儒学的一些主要人物与德国哲学之间的这种联系：

正如贺麟所指出的：有些譬如像欧阳竟无和熊十力，就主要依靠佛学思想传统和新儒学中陆王唯心主义传统来解决本体论问题。其他一些人，如像王静安、张颐、张东荪主要以其擅长的德国思想研究来讨论这个问题。……唐君毅则属于那种同时对中国与德国思想传统都有所继承的知识分子，通过一种使人联想起康德“先验推论”和胡塞尔想象学的方法，他从道德经验的具体事实中推演出一个有道德意识的宇宙存在。……[①]

而他如冯友兰、牟宗三等，不管其是否公开地引据德国哲学的思维，但似乎都在做同一件事情，即将儒学证成为一种以本体论理解为基础及展开方式的哲学或形而上学，是有一种有本体论规定的“哲学”。如果仅限于学理上看（即按其设定目标），新儒学的这一努力应当说是成功的，以此而完成了一次对传统儒学的超越性建构。

当然，如果将传统儒学完全概述为本体论哲学，并不是就没有问题的。如在梁、熊之争中，梁漱溟即认为熊氏所高谈阔论之本体论哲学，与重视人生实践的儒学并不是一回事，将西方独有的“哲学”概念强加到儒学之上，也实际上是模糊了儒学的特征。[②]至少就孔子的言论来说，我们很难寻觅到本体论建构的痕迹，即子贡所云：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”然而对于这个问题，牟宗三以为，孔子与后来直接言说“性体”的孟子、《中庸》等不同，他的思维是属于“浑然天成”的，不是“分解逆显”的，因此他不用直接以“性”这样的概念来表示一种先验、纯一的本体，但是“我们不能说在这具体浑沦中不藏有仁道之为道德理性、之为道德的普遍法则之意，因而亦不能说这混融隐含于其中的普遍法则不是先验的。”就牟氏看来，如孔子所说的“仁”已是一个暗含的绝对本体，与康德所述的先验道德律实际上是一个东西，其区别在于：“它的先验性与超越性也不是反显地孤悬在那里的先验性与超越性，而是混融于真实生命中的内在先验性，具体的超越性。”[③]关于牟宗三在孔子思想解释上存在的问题，国内学者如金惠敏在其长文《孔子思想与后现代》中已据文本事实，做了多方面的、有说服力的甄别 [④]，从而指出了其以西解中的方法论歧误，此已无须赘述。另外，比较哲学家郝大维（David L.Hall）、安乐哲（Roger T. Ames）的一系列研究孔子与儒学的著作，也意在揭示昂格鲁-欧洲哲学家与新儒学在解说孔子时所产生的误读，对我们重新理解孔子的本真性思想具有很大的参考意义。[⑤]（有意思的是，以上二例都是从后现代哲学与思维的角度出发来发现问题的[⑥]）于此，我们也可以进一步窥得新儒学本体论构建中的一些更潜在的意图，其一是通过将孔子思想本体化之后，使儒学获得哲学上的“合法化”地位（自然是在古典哲学意义上的）；其二，唯其如此，儒学的本体论才能获得历史的“圆成”性，因为“合格”的哲学的首要任务是追寻“开端”（Beginnings）及能够周延的。而新儒家的这些意图与所使用的方法又是一致的。[⑦]

从逻辑上看，从本体论至整体主义是一种必然。以两个原理各自的情况来看，本体自然是纯一的（唯一），不可能是两个或多个，你只能承认一个本体，而世界则围绕着这个本体而发生与运动。整体也是一样，必然有一个决定性、控摄万有的“本质”即“本体”，否则这个整体就是分裂的、破碎的，便不可以称其为整体，故此，整体性的概念也可能从其角度出发导致本体性概念的建立。从新儒学对本体的解释中可以看到其对二者关系的理解，如牟宗三论述儒学与孔子的道德理性即将“先验性”与“普遍性”并举，孟子的“性”也是“普遍的，先验的，而且是纯一的，并不像气性那样多姿多彩，个个人不同的。”[⑧]在冯友兰的演述系统中，“理”与“大全”是表示最高共相的一体两面的两个概念。由此，在新儒学那里，便形成了一套本体论/整体论相生发与相配套的话语模式。这点，在西方的思想体系中也是一致的，比如基督教的“实体”便是普世性的，所以那些明清时期到中国与东方来传教的耶苏会士，正是基于他们坚信自己的理念可以普救世界。

整体性观念在新儒学中的具体展开，有种种的表现，最为明显的是在两个方面：

一是整体论向文化类型观的延伸。如上所述，既然本体是纯一的，那么新儒学所推崇的儒家学说，无论其是道德理性、关系理性或“心性实体”等，在预设性的结构中都将具有普遍的涵盖性（并不设定只涵盖中国人）。如做分辨，这里固然还存在一与传统儒学的区别，传统儒学虽然也会面对文化的多样性问题，比如面对来自于汉族地区的佛、道文化，及汉族以外区域的多民族文化，但由于其以相对周延的政治统一体为文化构建的参照系，因此很容易将这些多样性依然纳入到一个整体中来思考（对此多样性可采取或忽略不计、或视为异端、或援入主体等方式）。尤其是儒学长期以来在传统社会中所占据的主流意识形态的地位，也巩固了其以整体性概念方式来处理文化等问题的特点。然而新儒学在当时面对的则是一个非自身周延的政治统一体所代表的西方文化对之的冲击，而且这种外来文化在一般的认识上还处于比较中的优势，这就会给新儒学所推崇的以民族道德文化为内核的整体主义叙述，带来事实层面与逻辑层面上的质疑。新儒学如果承认这个作为“他者”的文化自立性（这个他者的文化也是含有一个明确的本体论立场的，尽管西方文化的本体论解说已经不是统一的），那就等于说是否定了自己学说的普遍合理性，从而也是普遍有效性，进而也潜在地否定了儒学对自身先验本体性的逻辑确认（这显然是新儒家们所不愿承认的）。这点不一定是被新儒学思想家们做着清晰梳理的，但却是具有重大挑战性的一个问题。

在本文有限的篇幅中，我们不可能对新儒学处理这一问题的各种方案或技艺做细致的分析（具体的人物前后也常有言之不一的）。如做不完整的概括，新儒学采取的对策，（一）是将西方文化视为“有病”的文明，因此其本体论设计尽管也是纯一的，但却是不合理的，这样就似乎可以不再造成两个本体间在存在之“合理”性上的冲突。（二）是将西方文化分成两截，主要是承认它的工具理性即“民主”与“科学”上的合理性（属于现代化的成分），对其文化上的意义则或忽略之，或相对地贬低之（可不再本体性地并立），由此则可以我之文化本体去吸融西方之工具理性（尽管抽象而至超验也属于一种先验原理[⑨]）。这与“中体西用”的理路相关，如梁漱溟、牟宗三等的意见即是。在牟宗三看来，既然我之内在道德本体是最为优胜的，因此在未来不断的发展过程中，必然会经过对工具理性之再融会成为全球之唯一尊途。[⑩]墨子刻解读冯友兰所得出的认识也是：“……中国哲学的全部历史是逐渐朝着这种本体论理解发展的，于是他就能够以这种本体论理解为基础，提出一种可以施用于当代中国和世界其他地区混乱环境的道德的和政治的哲学”。[11]（三），当然也有自说自的，即只云我文化之本体存在，而在论述中不考虑其他文化是否有一本体观念（或是否这一本体观念会与中国的本体概念有逻辑上的不容之处），或在本体讨论中将整体性问题悬置起来（在许多情况下会这样），以此也可假想性地保证自身本体论证的自足。

二是整体论向实践性分支领域的延伸。依据以上牟宗三的表述，本体统摄一切，然后可以下贯或外推，那么就可以“开”出或“转”出一个涵盖外部各领域的实践世界（相似于黑格尔的精神实体的外显化过程），此即他著名的“内圣外王”说，“内圣”之客观化的过程，便是“外王”的显豁。关于这个问题，刘述先《论儒家“内圣外王”的理想》一文，对传统儒家的相关思路有一较完整的梳理，以为孔子虽然没有“内圣外王”的词语表述，但他反对用严刑酷法，主张德治礼教，实际上已是将政治作为道德的延长。《大学》更明确地以本末之说而确定了内圣与外王的不可分割。至宋明儒学将儒家的这一学说做了淋漓尽致的发挥，从而可以表明，内圣外王是儒家的一贯之统。[12] 以此而论，牟宗三的这一思想的确是渊源有自，并及时地加入了时代的诉求（“新外王”的概念改造了这一结构包含的成分）。牟氏此说，包括大体相同的几个解说侧面，一是由道统而下贯政统与学统（学统又自然含有内圣与外王），另一是由道德理性之本性，往外转出而成就代表知识的科学与表现正义公道的民主政治。刘述先也大体持有此论，并以他的“致曲”说来作为对牟宗山“曲通”、“坎陷”说的呼应。如实地看，在传统的语境中，儒教的各种实践在一定程度上具有内外相贯性，即意识形态所具的统一的符号性对其他领域的渗透，因此其言说的综合性并不必受到太多的怀疑。然而，正如我们所见到的，由于时代浪潮的冲击，这种综合性在进入二十世界以后便被剥离与驳落了，因此而才有新儒家力图恢复此种整体性的积极努力。

在以上的梳理中，我们描绘出了新儒学整体主义话语的基本路径，即由本体论的确定而构成整体主义的致思模式，然后又从一般的整体论中分化出对文化类型与实践类型等整体涵盖的思维定向。对于本体论/整体论模式的讨论，除了会涉及到逻辑与实证方面的问题以外，也会涉及到它对当时社会与当代社会的适用性两个方面的问题。由于篇幅的问题，不可能将这些都一一展开讨论，在后面的讨论中，我们试图将话题集中在整体论分化后的两个侧面上，即从下一个层面入手，做一基于当代性关联的反思与展望。

二

首先是对待不同文化类型的问题。由于不同的文化类型与由历史造就的相对确定的地域性密切相关，因此，其实际上涉及的也是全球地域文化与传统之间的关系问题。从目前思想发展的情况看，这一问题应当是更容易讨论一些了。但是一旦将之置入“哲学”的层次，而哲学又被视为一种有关“本体”或“实体”的言说，也就自然会增加了对此问题处理的难度。正如我们已经看到的，前期本体论新儒家在论述此一问题时遇到的一些逻辑上的纠缠与困境（有些未必是他们明确意识的）。然而，多数新儒家的理论意图至少还是明确的，即至少在中国的这片土地上，作为一个中国人的族群，当以中国的文化——实际上是他们所设计出来的这一具有儒家特性的“内在超越”之本体——为归属，这也被称为一个文化本位主义的立场，同时也有必要汲取西方现代化等的长处。很明显，如果作为一个“哲学家”，尤其是本体论哲学家（以论证本体之存在为职业及最高目标的）来看的话，如上所述，他是必需要解决我们（中国）这个本体是否具有普遍性(当然是周延于全球的普遍性)也就是整一性的问题，与之同时，也要解决西方的本体论（或其他地域思想的本体论）还有没有意义，或怎样安置，有没有普遍性等的问题。如果在这些方面含糊其词，那么其建构的哲学体系就会出现逻辑上的漏洞或裂隙等。

当然，从更长的视野来看，新儒学也是处于不断的视野调换之中的，比如在整体性问题与文化、文明间的对话问题上，牟、唐以后的新一代儒家信奉者，如刘述先、杜维明等，其态度就显得更为灵活与开放，而有所区别于前代学者，尤其是在进入全球化时代以后，他们更多地会考虑到多元文化的融会。对于后起的这些学者的姿态也需要关注，因为这里涉及到新儒学究竟还能走得多远的问题。

刘述先的思想发展有自身的连续性，也有变化。在其早期的著作《新时代哲学的信念与方法中》，作为一新成长的学者，表现了其对当代世界学术趋势的一种纵览，及对中西诸文化特征与关系的深思。然根据我们对之思路的仔细寻绎，可知其目的是仍要建立一种具有“普遍的法则”[13]，能够“结合（东西）两种形态达到一种人性最高贵的造就”的全新的“意义哲学”[14]，在一个 “统一的意义哲学概念的方法学基础”上 [15]，“以构成世界性的文化”[16]。尽管这种意义哲学是多文化成就综合的一种结果，及“需要无数的才智来共同通力合作”[17]，“吸纳异民族的智慧与观念” 等 [18]，但经其多方的论证，最后的结论还是东胜于西，既会归于中国哲学的这一根源上（这一说法很多，不一一举证了），“从一种真正统一的基础上销融东西文化的贡献而形成一套统一健康（西方是病态的）的现代世界观”[19]，由此，最后可以宣称“未来是一东方哲学的时代”[20]。刘述先后期也接触到罗蒂等后现代哲学家的思想，屡有述及，在对待外文化的态度上愈趋宽放，然构成其新儒学思想的中心理路似改变不大，在其2004年为上书做写的本序中，依然强调了基于本体论的“内在超越”的思路。

由以上的表白看，刘述先是力主不同文化具有多元性特征的，然而还是有一个统一的归属在（经过新的综合之后），也就是还是有一已经预设或可预望的终极“真理”存在，并且是体现在一定的理论类型及其根源中的。这与他的“理一而分殊”的一贯主张也是相通的。刘述先从程朱理学处掂来的“理一分殊”的概念，固然包含其要强调文化是多元、变动的意图（即“分殊”），以便思想的构建能够适用于时代的变化，但是至高之理总还是“一”，即“超越的理是同一的”，“从天道的观点看，一定要超越相对的是非，道通为一，这是‘理一’的角度”[21]，而此“一”，从哲学（或其意义哲学）上来解释，当然就是本体论的。也正因此，其言述中会不可控制地充斥着一种整体主义的话语逻辑，以为有“普遍”的“真理”可以寻得，一种综合得来的思想（或仍将以一种文明为主导）将会整体地覆盖对所有不同民族文化问题的解答等 [22]。据此，可以见到在其思维的深层发生的由一种“地方主义”向“整体主义”的潜渡，或由整体主义再向地方主义的回溯。

杜维明后期思想的确立由于受到后现代与全球化进程的启发，在检讨与反思西方“一元现代性”的基础上，提出了文明对话、多元现代化、新轴心时代文明、全球伦理等一系列超越前期新儒学的话题，显示了更为阔大的理论视野，从某种意义上说，兼备了向后儒学过渡的思维趋势，这一倾向是值得关注的。比如其曾云：“想从一种文明（希腊、儒家、佛教或基督教）导引出普世伦理绝无可能”[23]，因此实际上已经避免了前期新儒学以文化本位涵盖他种文化的预设性意图。但这主要是在“文化”学层面上的论讨，还不等于其哲学上的建构，从而也潜藏或透露了这一论讨与其原有的哲学建构可能发生的断裂。毫无疑问，儒家的哲学本体论建构，是杜维明学说体系的重要部分，杜氏自己也说过，“我们应当继续熊、牟做的路”[24]，以表明其与早期新儒学领袖人物共同具有的学术路径，这又最显明地体现在对“内在超越”这一新儒家本体论述的延续性阐述上。在杜维明看来，这种内在超越基于自我的本体，然后推向家族、社会、人类、世界、宇宙，即宋儒“人与天地万物为一体“的境界，进而使宇宙之”体“全面完整地呈现在人的主体性之中。然而，正如有学者存疑的：“他以身、心、灵、神极度提升与‘开放的同心圆’无限推扩作为人的规定性，如何可能具有普遍性而不致于陷于一种寡头的人文主义？”[25]而我们在目前话题下提出的再一个存疑是，这种本体论的普遍学说，与其讨论全球未来文化时的多元主义文化观，如何可能在逻辑上联系起来，而不致于各说各的（即在这个层次上用的是本质主义的思维，在另一个层次上用的又是非本质主义的思维），或终致于走向自我的相悖（难道整体论与本体论是可以产生断裂的）？由此可见，新儒学在哲学（德国古典哲学意义）层面上为自己设定的这个本体重建的、进而是整体主义的话语方式，必然很难与在新的世界形势下发展出的与全球化与后现代语境相伴随的多元文化意识走向相协调（尽管也采取了一些回避性的技巧），原因即在其本体论的基本意识即是现代一元主义哲学的一种衍生物。

除此以外，在直面中国本土文化的处境时，整体主义话语模式也同样会遇到一些难以协理的窘况，如果我们愿意认真地面对的话。新儒学作为学术上的一个流脉或流派，其所做的探索无疑都是正当的，有重大意义的。然而，我们看到，新儒学从一开始即存在着一种将自己的信念对象视为中国文化之代表、代言人的意识情结。从主要的方面来看，由于儒学具有的民族本根性及其在中国传统语境中的主导性地位，在向外呈示中国文化的基本特征及进行民族差异的比较时，将之视为一个有代表性的符号，是没有太大问题的。但并不是等于说，就可以忽视中国固有的多民族传统、多文化形态存在的情况（也远不简单地仅仅是几个宗教——比如三教并存的问题，偏重于在“宗教”——宗教哲学的意义上看文化而不在“文化”的意义上看文化，本来就是新儒学的一个盲点），以为传统儒学具有以“天下”为一体（“仁覆天下”）的理论品格，就可以不加疑义地以之为理论的决定性构架，来设想一种规定性“心性”原则的全面“推扩”，进而是文化与思想的一体化实践，如果是这样，这与新儒学所反对的西方一元现代化的深层思维模式并没有太大的区别。尤其是在当代，中国社会正在逐渐或已经形成了一个多元文化良性互动的大格局，除了与传统联系较深的不同的宗教文化、多样化的民间文化等以外，还有各种形态的文化思潮如国家社会主义、现代主义、后现代主义、实用主义、市场自由主义、启蒙主义、消费主义、人文主义等的存在，有些思想要素尚可并存于同一个人的身上，比如在处理社会事务的时候他可能是一个国家社会主义，而在家庭中遵循的是儒家的原则，在日常生活中则又是一个消费主义者，如此等等，它们是可以并行不悖的。单一化的、只是单方面突出一种价值取向，而不兼顾对其他文化形态意义思考的整体主义哲学，已经很难适应于当前中国社会生活的变动，同时也很难对当代社会生活做出有效的概括与合理的指导。在理论上，我们似乎并没有必要，也很难做到将不同的文化元素整合到一个“综合”性的模式之中，同样，更没有必要由一种文化霸权的立场出发，以一种文化思想来替代或取代其他文化思想的存在，以致导致文化多元化格局的萎缩或偏塌。如实而言，目前中国发生的这一文化态势，并不是新儒家或新儒家的继承者们当年在演绎他们的宏大叙事时所能周虑的，由于时代（有时也包括地域等）的差异，新儒学的学者们更多地还是执定在一个自我哲学本体的构建及这种理论尽可能产生的涵盖面等上（包括证实有一种普遍“合法”的哲学），但是一旦多元文化的态势在当代生活中日益突显出来，并且业已成为各种理论创新所据以参照的一个必要性背景的时候，仅仅局限于一种单一理论的本位与自足，而忽略其他文化及其思想方式建立的可能性与自立性，就会使自己的视野失之狭窄，不利于理论的创新与对实践的作用。

其次是对待不同领域分支的问题。与之相关，一直以来最遭质疑的是牟宗山提出的由内圣开出“新外王”的论题。应该注意到，后期的新儒家对这个说法还是有所解释、反思或调整的，如杜维明对儒家政治化所导致的事实上的被扭曲状况有深入的检讨，刘述先曾指出不应当简单地将政治看作是伦理的延长，“不可以太过唱高调，否则一定会产生反效果”，[26]但他们最终还是没有能够走出“三统”贯一的基本路线。关于这个问题，长期以来学术界有许多的质疑与批评，主要集中在它的可能性上（并基本上已经推翻了这一设论），有的学者还提出了应当对本体的性质也加以改造（即不能以旧内圣开出一个新外王）[27]等。然而，对之的反思，还需更进一步地思考这一模式产生的原因，以便从更深的方面揭示其存在的问题。根据已有的分析，我们知道，决定这一思路的依然是一种/本体论整体论的意识，即本体的属性是至高、一贯的，故此，也必然要去贯通所有其所涉及的活动类型；一元论“哲学”观包含着对一切人类活动的根本性理解，因此也可以包办代替对其他诸领域基本问题的解决。而既然其论题中关涉的是一整体的社会实践活动，那么，可想而知，在其道德心性论掩蔽之下所欲呼之而出的实际上是一个具有统摄性功能的意识形态模式。对待儒学与各实践领域之间的关系，是一个值得重新探讨的严肃问题，比如其与国家政治、行政体制、法律构成等究竟能够形成怎样的合适关系，似更需要做一些非笼统化（非历史决定论）的也就是微观政治学意义上的研讨。

三

如上所述，整体论与本体论之间具有一种深邃的连带关系，它们彼此形构，以成本体论/整体论的一个基本互含结构，也正因此，要放弃此一，就意味着要放弃彼一，坚持的意义也如是，要将二者做分割与分层的理解，则似还难以找到更好的处理方式。从今天的角度来评述过去的新儒学之局限，并不是一件难事，当然也不是要因此苛求前贤。我想，大多数这一领域学者的想法都还是在于有盼于儒学的未来。为此，在最近一些年的论讨中，已经有了对新儒学的多种多样的反思与对其未来的多种多样的构想，并实际上已构成了导向于未来的一个信号或趋向，或许可以说，一切尚处于过渡之中。但从以上的分析中可以看到并指出的一点是：要走出新儒学的基本理路（不能永远是新儒学）而为儒学的发展开拓一新的境界，最关键的一点，就是要放弃它的本体论建构的思路，顺此，它的整体论话语模式也会随之而消解。这不仅因为在新儒学那里，儒学本体论建构的工作已经基本完成，更重要的是它从一开始就面临着与历史境域的某种实际上的不协，一直只能局限在有限的知识分子范围内被重复叙述，并且难以向其他的（或邻近的）知识建构区域输送真实的资粮。在新的全球化时代到来之际，尽管借助于多元文化的认同趋势及华人世界力量的加强，儒学的价值受到更多地重视（儒学不同于新儒学，也不同于儒学的理论建构），儒学理论也出现了一些更具有时代气息的探索（也包括一些具体研究），但是许多讨论因为受到新儒学所设定的基本模式的牵制，即便是前瞻性的研究，也存在着某种逻辑与语义上的错位，进一步的研究有待于思路上的有效疏通。因此，从根本上探讨新儒学所面临的困境与出路，将有助于思路的深入与全面的开拓。在我们现有的话题中，除了如上涉及到的这些问题，我想最后再补充两点。

一是新儒学的本体论/整体论一致的话语模式，或更具体地说，他们所提出的“内在超越”的本体构成，包含了一个与之伴随的“普遍”的心性预设，即人人都有一先验的道德本体，有一共享性的本体论构造，似乎关联到每一个体的自我感知。但是这种理念与社会应答之间并没有必然的关系，被有些学者定义的“后儒学”积层一般是在其自身延伸中存留下来的。[28]新儒学对儒学属性的确认，主要是基于一种元哲学的而不是社会学上的论证，因此注重的便是本体的圆满性、充足性，而不是社会化的庸常性、世用性、多变性，其核心理念被看作是一种至高的法则，而不是日常生活的实用性智慧，为此，新儒家的论证也就常会以步步拔高的方式趋进，不断地使之处于“超越”的进程中，正因如是，其所谓的“普遍性”的原则便只能驻足于完满性的构想状态中，难以再次返落至民间日常生活的一般性层面。虽然均享有“普遍性”的大致名义，然新儒学所预设的普遍性与真实的普遍性之间只有一种假象性的吻合，与现实生活的普遍性并没有实际的指涉与衔接。由此，也事实上向我们提出了一个儒学如何从过度阐释的哲学/宗教形态中返回到“儒学”本身形态，及使儒学的知识分子话语更贴近于民间生活的问题，这也就是一种从向“上”的视角如何改变为向“下”的视角的问题。

二是对新儒学整体主义话语的解构，必然同时涉及到对儒学社会地位重新定位的问题。这种定位，可分疏为作为理论的儒学与作为实践的儒学两个部分，两者并不是完全一致的（作为实践的儒学，当前的话题涉及到儒学是否能成为国教——民族符号等一系列问题，在此无须展开讨论）。作为理论的儒学，随着中国本土多元文化格局的形成，及新儒学本体/整体一元论话语的退位，儒学探讨与儒学创新都将在这多元文化的格局中进行。与之相应，儒学内部的构建性工作，也将容纳多种声音与不同的探索可能。尽管我们主张告别以本体论/整体论建构为主导的一元主义新儒学，但并不等于说能够简单排斥这方面的言述（否则也将堕入排斥论的思维），于此所做的探索当然可以继续进行，在我们的时代对话中起到相应的重要作用。但由于其所存在的理论局限及与当代语境的隔阂，因此，创造性的探索似应寻求更宽广的路径。罗蒂曾经区分过了两种话语形式，一是属于私人话语系统的探索，另一是属于公共话语系统的探索。如果将一种理论过于主观化、精神化、超世化，那么它就会变成一种私人话语，尽管可能还是以公共问题的面貌出现的。当然，在很多情况下，两种话语的边界并不是十分清晰的。但对于那些具有广泛社会意义的话题，及以社会之改造为宗旨的理论，还是应当更有意识地寻求能够成为公共话语的解说方式。这不是再次走向整体主义的话语模式，而是意在表明，在多元文化的格局中（全球的与本土的），任何言述都需要自觉地明确话语的边界、明确自己的功能范围，如此这般，才不会无限地扩大自我的抱负与理论的霸权主义意识，以致于有损于对话的机制与守则。

在告别一种规定性过强、拘束在元哲学框架中的主流派新儒学以后，儒学的探讨将迎来一个后儒学的时代。儒学研究不但不会因此而衰落，而是因为撤除了本原上的规定，其原有的各种资源会得到一种新的释放。儒学这一重要的传统资源会以一种新的方式被继续调动起来，并被做着更切近实际、切近生活、切近语境的阐释。这既是儒学之所需，也是时代之所需。

[①] 墨子刻《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》，页7，颜世安等译，江苏人民出版社1995年版。

[②] 梁漱溟的态度是个例外，在他看来，爱智的“哲学”是西方的产物，中国无之，因此批评熊十力将儒家身心性命之学“随俗漫然亦以哲学称之”，是“自逞其才”云云，梁的论述可参其《读熊著各书书后》一文，《勉仁斋读书录》，人民日报出版社1988年版。而熊氏也在与梁氏的答信中承认了这点：“我喜用西洋旧学宇宙论、本体论等的论调来谈东方古人身心性命切实受用之学，你自声明不赞成……。”（《论文书札》《熊十力全集》卷八，页758，湖北教育出版社，2001年版）

[③] 牟宗三《心体与性体》册一，页100，上海古籍出版社，1999年版。

[④] 金惠敏《孔子与后现代》，见《差异》第一期，河南大学出版社2003年版。

[⑤] 见郝大维、安乐哲著《通过孔子而思》，北京大学出版社1995年版。如该书在清理孔子关于“天与超验”的思想时，即指出“牟宗三显然想把一个绝对的超验归之于早期中国传统，这恰恰是我们所要反对的。”页254。其有所总结的评语如“我们重建孔子思想宇宙论含义的尝试，正是针对后来新儒学的误读，以及当代盎格鲁-欧洲哲学家们的潜在误读。”页305。

[⑥] 对郝大维、安乐哲这一思想的评论也可见葛瑞汉《论道者：中国古代哲学论辩》所述：“他们在《通过孔子而思》一书中把孔子树立为为摆脱西方人对超验的长期依赖的后现代主义的楷模”。中国社会科学出版社2003年版，页39。

[⑦] 借此，关于中国有没有“哲学”的问题，我们认为：一，哲学没有一个“合法性”的问题，因为存在着不同的哲学理解及哲学概念的边界本身就是模糊的；“合法性”还涉及到谁是立法者的问题，而这个问题又是一个不可能提供本质性回答的问题。二，如果中国有本体论意义上的哲学——以儒学而言，那么它也是一个逐步构建的过程，至宋明理学才基本臻于成熟。

[⑧] 牟宗三《心体与性体》册一，页105。

[⑨] 具体论述可见牟宗三《历史哲学•自序》：“一哲学系统之完成，须将人性全部领域内各种‘先验原理’予以系统的陈述。自纯哲学言，人性中，心之活动，首先表现为‘理解形态’。依此，乃有理解之先验原理之显露。在此，逻辑、数学，俱依先验主义，而有超越之安立。而科学知识亦得以说明。其次，则表现为‘实践形态’。依此，乃有实践之先验原理之显露。在此，‘内在道德性’之骨干一立，则道德形上学，美的欣趣，乃至综合形态之宗教意识，俱得其真实无妄，圆满无缺之证成。……此两主体乃一心之二形，而由道德形上的心如何转化而为‘认识的心’，则是心自身内在贯通之枢纽。”（见《道德理想主义之重建》页129-130）

[⑩] 如谓：“西方文化生命一往是‘分解的尽理之精神’（在此有科学、民主，与偏至之宗教）。中国文化生命一往是‘综合的尽理之精神’与‘综合的尽气之精神’，然此所谓‘一往’是有时间性。从精神之所以为精神之‘内在的有机发展’言，必在各民族之发展途程中一一逐步实现而无遗漏。唯如此，方可说人类之前途，精神之大通。亦唯如此，方可说：历史之精神表现即是一部在发展途程中企求完成之哲学系统。”（《历史哲学•自序》）可注意以上两段引文中所云之“哲学”一概念，实际上也是完满性、完整性之最高原理的代名词。但在他处的表达中，牟宗三又有不一致的说法，至认为：“吾人不固不愿耶教化，同样亦希望西方耶教民族必放弃其所信而信仰孔教。但可以相融相即以各充实改进其自己。”（《略论道统、学统、政统》《道德理想主义的重建》页97）如果这样的话，由本体论出发的普遍性便已难以成立。由此可见，其在意识汇总也存在着矛盾的状况。

[11] 《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》，页8。

[12] 参刘述先《论儒家“内圣外王”的理想》，载《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版

[13] 刘述先《新时代哲学的信念与方法》页73，湖北教育出版社2005年版，据1966年台湾商务版所排。

[14] 同上，页77。

[15] 同上，115。

[16] 同上页169。

[17] 同上页113。

[18] 同上169。

[19] 同上页221。

[20] 同上页220。

[21] 刘述先《‘理一分殊’的现代解释》，载《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》页549。

[22] 当然，文中也提到“当前世界思想的主流是宗教交流、多元互济。各不同传统都愿意支持一低限度的‘全球伦理’。”（《‘理一分殊’的现代解释》）这点尤其是在其后来出版的《全球伦理与宗教会话》（2001年版）中有更进一步的展开，提出以“分殊”为前提的“理一”，也就是遵循人类共有的“极小式”普遍伦理。很显然，这个最低限度的“一”与其以前所述理一万殊论中一贯解释的那个“一“并不处在同一个意义层次上，前此的“一”是一个至高的原则（也是哲学的原则），而最低限度的“一”则是一个维系最低价值共存的底线。这两种概念是大相差别而不可混同的，由于新儒学预设与坚执的这个先验、超越本体，它对多元性的容纳空间是有限的，因此在试图做更开放性的解释时就常常会出现逻辑上的脱节，在此。暂不就之展开讨论。

[23] 《全球伦理的儒家诠释——东亚现代性的儒家含义》，“儒家思想在现代东亚”研讨会论文，页257，台北中研院文哲所筹备处1999年刊。

[24] 见《康桥清夏访硕儒——杜维明教授访谈录》（胡治洪），载《哲学评论》湖北人民出版社200年版。

[25]胡治洪著《全球语境中的儒家论说》页134，三联书店2004年版。

[26] 见其《论儒家“内圣外王”的理想》，《儒家思想与现代化》页14。

[27] 见郑家栋《当代新儒学史论》页79、166-167，广西教育出版社1997年版。

[28] 这一“后儒学“的提法可参见夏光所著《东亚现代性与西方现代性：从文化的角度看》，章五、章六，生活•••读书•新知三联书店2005年版。“后儒学”被解释为一种残存于现代社会心理层面上的儒学传统，并以为在与西方的对话中，“儒学传统作为东亚现代性的文化层面中的一个核心因素以‘后儒学价值’的形式复兴了。”页228。由此看来，此“后儒学”的概念与另外一种作为知识分子话语的“后儒学”概念是有所区别的，但若分析地看，或许还有一些意识方向上的联系。

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