作为研究对象与对话者的情感汉学_国际汉学研究——汉学，汉学家，汉学研究，sinology，china studies

作为研究对象与对话者的情感汉学

来源:浙江工商大学学报作者:任增强时间:2021-08-10 07:10

摘要：海外汉学是汉学家等国外人士研究中国文化的一门学问。就西方汉学而言，在对作为“他者”的中国文化所开展的研究中，情感与知性因素往往紧密地交织在一起。情感是西方汉学发生的策动源，同时也影响着西方汉学的知识生产。将情感与汉学二者关系作为考察对象，依循情感这一逻辑主线还原有温度的情感汉学，与汉学开展温情式平等对话，最终建构起汉学与中国文化间的“情感-认知共同体”，推动汉学的可持续发展与中外间的情感认同与理性认知。
关键词：情感；汉学；对话；情感-认知共同体

海外汉学，狭义观之，指的是以汉学家为主体的国外学者译介、评论与研究中国文化的一门学问。就中国文化对外传播的地理空间而言，历经了一个由东至西、由北及南的过程。汉籍，早于2000多年前的中国战国时期，便传入朝鲜半岛；在公元3世纪时，传入了日本列岛。汉字与汉籍的外传，形成了包括日本、越南、琉球以及朝鲜半岛等国家和地区在内的“汉字文化圈”。就时间与影响而言，数千年来中国文化在“汉字文化圈”内影响至深，以至日本汉学家内藤湖南认为，日本在文化层面上可视为中国的一个省份，由此历史上“汉字文化圈”对中国文化的认同感与归属感，可见一斑。而中国文化具有一定规模的西传，则肇端于明清之际的来华传教士，时间跨度上不过几百年，且遭遇的是异质文明和强势的现代西方文化。今日我们谈论中国文化的海外影响力与世界性意义，内在隐含的参照点无疑也是西方；加之，地理阻隔与语言不通，自《马可·波罗游记》已降，下及明清时期，乃至当下，西方对中国的了解与认知往往以汉学为重要的中间媒介，由此探讨何种因素影响和规约西方汉学的生成与发展，成为我们充分认知汉学并与汉学开展学术对话的关键。
西方文明与中华文明基本是于隔绝状态下，相对独立地生成与发展的，作为“他者”的中国文化，缘何引发了西方汉学家的兴趣？对作为异质文明的中国文化所开展的译介、评论与研究，构成了西方汉学基本的知识生产状态，而这是否完全是一种客观的知性活动？毋庸置疑，汉学作为西方学术中的一个边缘化分支，其生成与发展交织着全球化背景下的资本与权力等诸多因素的影响，但基于西方汉学史，我们认为西方汉学在发生与内容构成方面，情感因素不容忽视。情感是西方汉学发生的策动源，同时也影响着西方汉学的知识生产。就此而言，近年来西方情感史（the history of emotions）研究的勃兴，以及所带来的“情感转向”（emotional turn）为本文的立论提供了重要的理论启示。在脑神经科学、生命科学等自然科学与语言学、心理学、人类学、哲学等人文社会科学的交叉融合下，情感史研究得以勃兴，致力于消解以往对“宏大叙事”（grand narrative）与理性的迷恋，并力图跳出“知识考古学”（archeology of knowledge）与“谱系学”（genealogy）的窠臼，由此在诸多方面对近代史学的理念和实践，提出了强有力的挑战，比如西方情感史研究专家威廉·雷迪（William M. Reddy）借鉴语言学家奥斯丁的言语行为理论(speech act theory)，甚至认为“情感表达理应被视为是一种改造世界的行为”。但无论如何，正如威廉·雷迪、芭芭拉·罗森宛恩（Barbara H.Rosenwein）和彼得·斯特恩斯（Peter Stearns）等情感史研究的三位先驱人物所言，历史研究从关注理性的思维和活动而转至情感和感性的层面，无疑会开辟出一片崭新的天地；对情感的重视和研究，将会引发一系列之前被遮蔽的新课题。由此，对于海外汉学研究而言，将情感作为一个有效观测的视角，将情感与汉学二者关系作为研究对象，以情感为逻辑主线还原有温度的情感汉学，并尝试以温情式的平等对话建构汉学与中国文化之间的“情感-认知共同体”，无疑是当下中国海外汉学研究值得思考与开拓的新向度。

一、汉学与情感：认识论视域下的检视
上述关于海外汉学的界定不难看出，汉学是作为研究主体的汉学家等国外学者对作为研究客体的中国文化的一种认知，而认知主体与认知客体的背后，无疑涉及到一个认识论问题。
细检之下不难发现，海外汉学史在很大程度上已然表明，汉学是汉学家与中国文化现实存在间想象性关系的一种表述，是对中国文化的一种带有主观色彩的认识和再现，不可能如实捕捉到中国文化，而构成纯粹客观的知识。特别是对于根植于异质文明中的西方汉学而言，这是其知识生产的一种常态，是对作为“他者”的中国文化所无法规避的认知方式。
法国哲学家列维纳斯（Emmanuel Levinas）曾就对“他者”的认知问题，做出过颇具启发性的阐述，“那准许遭遇异己之物（autre chose quesoi）的光，使得所遭遇之物仿佛就出于自我。这光，这光亮，就是可知性（L’intelligibilité）本身，它使得一切都源于自我，它把所有的经验都变回为（柏拉图式的）回忆（réminiscence）的要素。理性（la raison）是孤独的。在这个意义上，认知从没有在世界上遇到过真正异己的东西（quelque chose de véritablement autre）”。如列维纳斯所述，“认知从没有在世界上遇到过真正异己的东西”，那么当我们遭遇异己之物时所形成的认知，其实是源出于自我，或者说源自认知主体业已具备的所有经验。同样地，汉学家，特别是处于与中国文明相异质的西方文明语境中的汉学家，其与中国文化这一“异己之物”遭遇后，也绝无可能是在非西方的话语真空中开展认知的。这就要求我们在探讨汉学时，应该关注作为研究主体的西方汉学家是如何开展对中国文化的认知,抑或说哪些既有因素影响到了西方汉学关于中国的知识生产？这个问题需由两方面加以考量，一方面是权力与意识形态，另一方面则是情感等感性内容，包括西方的群体情感和作为研究主体的汉学家本身的情感因素。
关于汉学与权力、意识形态的关系问题，之前学界曾借鉴福柯的权力话语理论以及萨义德的东方主义理论，提出了所谓的“汉学主义”之说，在此本文无需再加以赘述。实际上，就海外汉学而言，除却外在的权力、意识形态等外部指令的操控外，来自西方世界的群体情感和汉学家本人情感因素的影响，也是不容忽视的重要内容。但是目前中国学界所开展的反观式汉学研究中，对理性因素考察有余，而对其中情感因素的关注则严重不足。
从思想文化史角度出发，探查汉学家的理性运思，寻绎汉学的方法论，这是长期以来中国学界，乃至“汉字文化圈”内关注和研治西方汉学的一种隐性诉求。日本汉学家青木富太郎曾指出，明治初年以前日本的中国研究，“是受到绝对的中国文化的影响；而明治维新之后，日本学界逐渐将目光转向西方，受西方史学研究方法的影响，开始以科学的方法研究中国”。受日本汉学的影响，中国学界也逐步意识到西方汉学方法论的重要性，比如胡适在其《留学日记》中便曾言道“日本人桑原骘藏博士之《中国学研究者之任务》一文,其大旨以为治中国学宜采用科学的方法,其言极是”，遂倡导以西洋的科学方法整理国故；而后直至20世纪四十年代，中国学界对待海外汉学依然是同一种研究取向，“外国学者，如果有研究中国学术的，我们必须予以重视；因为他们所运用的工具，所探取的途径，常足以为我们绝好借镜”；1949年后，由于中西意识形态对立与斗争的加剧，国内学界对于西方汉学的理论方法往往以阶级斗争为纲，多加批判，避而不谈吸收借鉴的问题；而八十年代改革开放以降，当中国学界再次将目光转向海外汉学时，寻求方法论的诉求依然是压倒性的。特别是西方在20世纪经历了方法论的“大爆炸”，已远非胡适时期单一的德国实证主义方法可比，诸如新批评、精神分析、神话原型、结构主义、解构主义、女性主义、新历史主义等不一而足，对中国学界更具方法论方面的吸引力，比如江苏人民出版社自1988年迄今一直不间断出版的“海外中国研究丛书”，其序言中便一再强调“他山之石，可以攻玉”，认为西方汉学的“他者”眼光具有一定的独特性,给我们提供了一些新的思维角度和新的研究方法。这一点美国汉学家宇文所安（Stephen Owen）所言更为明确，西方汉学家的研究成果，“最有价值的方面常常是它所体现的思维习惯：提出了什么问题，用什么方法来解决这些问题”。
由上述可见，出于对方法论的热衷，海外汉学中的情感因素，长期以来处于被贬抑和忽视的状态。个中原因，一方面如前所述，来自于中国学界长期以来对方法论的渴求，对西方所谓“科学研究方法”的盲目推崇，而忽略了人文学科研究中非理性因素的实然存在；另一方面，也与西方思想界长期以来对理性的推崇与对情感等非理性因素的负面认识有关。情感被认为是与理性和认知无关的，而且与理性因素相比是被动而低劣的。比如古希腊柏拉图在《理想国》中借助于苏格拉底之口，便曾指出人的灵魂中存在着两种互相区分的事物，一种可称为心灵的理性部分，被用于思考与推导；另一种可称为心灵的非理性部分或是欲望部分，被用于感知各种不安的欲望，而且“各种各样的欲望、快乐和苦恼都是在小孩、女人、奴隶和那些名义上叫做自由人的为数众多的下等人身上出现的”，“靠理智和正确信念帮助，由人的思考指导着的简单而有分寸的欲望，则只能在少数人中见到，只能在那些天分最好且又受过最好教育的人中间见到”。长此以来，西方话语往往将情感建构为理性的对立面，具有原始的、本能的、生物驱动的、自发的、不可控的、阴性的特征；相反，理性则是更为高级的一种思考，是意识性的、反思性的、计算的、可控的、严谨的、阳性的。
而20世纪八十年代以降，据人类学学者的田野考察发现，在非西方世界的认知中，并不视情感与理性是截然对立的存在。比如在中国传统思想中，情感与知性往往是不可分割的一个整体，“心”（heart/mind）被视为是兼具思考与情感双重功能的。齐梁时期刘勰《文心雕龙·知音》篇中便认为“缀文者情动而辞发”，这里的“文”显然并非完全是纯文学作品，既有抒情言志，讲求音韵文采的作品，亦有政治学术性的，不重音韵文采的作品，“其中如章、表、奏、议等，有不少是与文学无关的”，在刘勰看来，即便是学术著述，其书写也是与情感有着密切关联的。

二、汉学与情感的多重性关联
既然理性与情感的二元对立是西方文化中的认知传统，而西方传统显然不具备普适性与一般性，即是说重理性与轻情感的认知模式是地方性的和人为建构的，故而重新从情感角度重新审视已有的人文研究，无疑是可以裨补之前研究视角的不足，重新发现知性视角先前所遮蔽的内容。由此，以情感为切入点重新关照西方汉学，揭橥西方汉学与情感之间的关联，无疑是当下海外汉学研究的一个重要命题。
首先，情感是西方汉学发生的策动源。从宏观角度观之，权力、意识形态、西方的群体情感与汉学之间往往交织在一起，彼此间存在着复杂的关联性互动。这一方面可能是情感成为汉学发生的依据，进而汉学的存在又刺激了西方的群体情感振动与思想意识变化，而在民众情感与现实需求的共同助力下，汉学得以进一步的确立与发展。
关于西方汉学与情感的关系命题，海外汉学研究的前辈学人已依稀有所发现，比如民国学者梁绳祎曾指出清代来华的法国耶稣会士，李明（Le Comte）、白晋（Joachim Bouvet）“见康乾之全盛，惊政教之优越，并欲讥弹当时法国思想制度之颓败而所传述”。在此表明，以李明、白晋为代表的传教士汉学的出现是基于两种情感：其一是出于对当时中国政教的赞叹之情，其二基于对法国思想制度的不满之情，于是欲以中国文化之“矛”以“讥弹”法国思想制度之“盾”，从而撰写系列中国报告寄往国内。而来华耶稣会士在法国的教友杜赫德（Jean Baptiste du Halde）不断整理他们寄回的大量报告和信件，最终编写出《中华帝国全志》一书，由此对18世纪法国的启蒙思想家产生了重要影响。比如伏尔泰在《风俗论》中介绍中国的历史、军事力量、法律、风俗、科学、宗教和政治，并以赞美的口吻与他国的情况进行比较，认为“中国人最深刻了解、最精心培育、最致力完善的东西是道德和法律”；另外，耶稣会士的汉学成果也影响到了当时英国乃至欧洲的政治思想，“在政府和行政工作方面，中国有两种制度已经引起欧洲学术界的注意：一是文官考试制度，一是御史谏议制度。前一种制度的目的就是要从臣民中提拔真才，把他放在政府的最高位置上面；至于后一种制度，那是旨在对帝王和他的卿相提供各种不同意见，把政府工作做得更好”；加之，当时中国的茶叶、瓷器和园林装饰艺术等物质文化在欧洲的流行，在整个欧洲掀起了一股“中国热”。最终，在19世纪初期法国率先出现了学院派汉学，即1814年法兰西学院设立了“汉学讲座”，由此开启了欧洲的专业汉学时代。学院派汉学的出现，当然不排除殖民扩张等现实因素的刺激，但是在“中国热”潮流中，西方的群体情感亦是难以忽略的重要促成因素。
其次，汉学的知识生产受到情感因素的左右。一国的对华政策与舆论宣传，某种程度上会煽动该国民众的对华情感，而民众作为汉学的受众群，其情感倾向又会在一定程度上左右汉学的知识生产。在本国对华政策影响下，西方人对中国会产生各种情感的表达与呈现，美国汉学家史景迁（Jonathan Spence）曾枚举过一个典型的例子。他提及伊罗生（Harold Robert Isaacs）富有影响的《心影录》（Scratches on Our Minds : American Views of China and India），将美国人在20世纪对中国的情感态度进行了划分：1905-1937，“仁慈”；1937-1944，“钦佩”；1944-1945，“幻灭”；以及五十年代的“敌意”。史景迁进一步做了后续的补充，即1970-1974，可以称之为“新的好奇”；1974-1979，“天真的迷恋”；而1979-1980年代，则是“新的怀疑”。史景迁指出，西方对中国的情感，“今后无疑仍会有别的变化”。在对华政策与民众情感的双重影响下，作为中外文化交流重要内容的汉学不可能置身事外，比如近代日、俄、英、法等国汉学家对中国边疆地区历史文化的研究，自有其学术开拓之价值，但无疑也受到本国侵华政策和民众情感的驱使，“日俄之于东北，俄之于蒙古新疆，英之于新疆西藏，法之于云南广西，其显著者也。虽能各就其范围争先开拓，举以夸耀，然皆出入于彼等国家政策之中，无不有侵略性之浸渍”，“往往于谨严的考证之背后，含有各帝国情性的隐微部分”，即便是如美国的费正清（John Fairbank）、日本的白鸟库吉等著名汉学家亦不能免。费正清提出“冲击-回应”论（impact-response），认为中华文明存在惰性，而西方的入侵是促进中国历史发展的主导性因素，这其中自然不乏为西方殖民政策辩护的色彩；白鸟库吉所著《东胡民族考》，本以语言学角度研究历史与社会，却“解瓯脱之制作中立地带，因谓满韩两国间设立中立地带当远溯秦汉时代。曲说附会，作其侵略上之依据”。

三、汉学家个体情感与汉学
以上从宏观视角考察权力、意识形态、情感与汉学之间错综复杂的关系问题。我们可以看出，即便在汉学与权力和意识形态有着更为密切关联的情况下，诸如法国耶稣会士与路易十四，费正清与美国冷战政策，白鸟库吉与日本情报机关“满铁”，情感因素依然发挥着不可忽视的作用；倘我们从微观角度聚焦于以汉学家为主体的海外人士，将权力和意识形态暂加以悬置，更可发现情感之于汉学的主导性作用。
可以说，汉学家的个体情感是汉学发生与汉学知识生产的关键性，甚至是主导性影响因素。具体而言，异域人士是通过接触方块字，学习汉语而对中国文化产生浓厚兴趣，出于宗教热情、求知欲望或者爱恨情仇，而逐步走上海外汉学研究之路的。这一点，民国时期的海外汉学研究者梁绳祎已然有所察觉，他指出汉学家由于“既无国人之传统观念，亦少客观之选择标准。其汉学研究范围方向之决定，多视主观之情感”，由此，汉学家内在情感力量的驱动是不容置疑的。
早期传教士不顾万里之遥而远涉重洋，研习汉语和儒家经典，不外乎是传播上帝福音，实现中华皈依的宗教热情。利玛窦（Matteo Ricci）在《中国札记》中这样言道“我们这个小小的耶稣会曾经付出多少劳动和经历了多少艰辛去驱散不信教的深厚的阴影，以及他们怎样抱着耕耘这片新土地的崇高希望而在热情而勤奋地工作”；而对于专业汉学而言，作为异域人士的汉学家，之所以关注作为“他者”的中国文化，很大程度上亦是处于一种情感的驱动，这种情感虽然可能是好奇，蔑视，甚至是敌意，但是大多数西方汉学家对中国文化怀有深深的热爱之情。比如宇文所安在被问及缘何走上汉学道路时，曾表示：其最初研究中国文学和文论, 完全是出于个人兴趣。那个时候,美国还很少有人研究中国的东西。汉学家之所以翻译和研究中国文化，无疑往往是出于内心的情感驱动，而非外部指令。许多汉学家是倾注数十年乃至毕生的精力在从事某部中国典籍的翻译或开展汉学研究的，比如，英国汉学家霍克思（David Hawkes）之于《红楼梦》、美国汉学家余国藩9Anthony Yu）之于《西游记》、倪豪士（William H. Nienhauser, Jr.）之于《史记》、芮效卫（David Tod Roy）之于《金瓶梅》的翻译等。
在倾注时间与精力之余，汉学家甚至为所热爱的汉学事业，不顾自身的生命安危。据俄罗斯汉学家孟择里（Georges Monseler）介绍，1918年至1921年当时俄国正值内战，敌国封锁物资供应，隆冬时节俄国天气奇冷。在饥寒交迫中，很多俄国汉学家“仍旧没有辍断他们的工作，甚至因为坐在没有火烤的屋子里，竟穿了大氅，戴了手套，在那里看书著作”；而研究中国文学的汉学家列勃奇夫（Lebedev）“天天往图书馆去看书，常被大风吹着，竟因此而死了”。
还有一种情况值得关注，即西方有识之士出于对中国文化的强烈热爱，而宁愿放弃自己之前的学术研究，中途转型而走上汉学道路，比如英国汉学家李约瑟（Joseph Needham）。李约瑟原本是西方著名的生物化学家，但是机缘巧合遇到了鲁桂珍等在剑桥大学的中国留学生，从而对汉字与中国文化产生了浓厚的兴趣，并与鲁桂珍相爱而最终结合。李约瑟秉持鲁桂珍的信念“人类历史上的一些很基础的技术正是从中国这块土地上生长起来的，只要深入发掘，还可能找到更有价值的东西。至少必须说，中国的全部科学技术史，应该是任何一部世界成就史中不可缺少的组成部分”，出于爱屋及乌的强烈情感，李约瑟为撰写《中国科学技术史》，冒着二战的炮火，自1942至1946年间，访谈了大量的中国科学家、医生和工程师，“几乎走遍了整个中国，并曾达到遥远的东南”，阅读了大量的原始文献，并且在来华传教士艾若瑟（Antonio Provana）以及丁韪良（William Martin）的基础上，受英国哲学家培根的启发，提出指南针、火药、造纸术与印刷术为中国的“四大发明”，极大地提升了中国在世界科技史上的地位。
对于情感与汉学之间的紧密关联性，汉学家本人亦有着清晰的认识。1984年，李约瑟与鲁桂珍应邀访问宝岛台湾，期间李约瑟津津乐道的话题就是鲁桂珍在其中国科技史研究中所做出的推动作用，并多次强调鲁桂珍是《中国科学技术史》一书的“荷尔蒙和激励者”；1989年，85岁的鲁桂珍与89岁的李约瑟在剑桥的一所教堂举行了正式的婚礼，李约瑟深情地言道：“娶中国人为妻，最能说明我对中国文化的挚爱”。这也印证了德国汉学家顾彬（Wolfgang Kubin）在一次访谈中对中国文化的情感表露，“像两个情人一样，是一见钟情”，“五十年来，我把自己全部的爱奉献给了中国文学”。

四、温情式的平等对话与情感-认知共同体
通过上述对汉学与情感关系的爬梳，不难发现在某种程度上，情感是关乎汉学发生与知识生产所不可忽视的影响性因素。此前，对于海外汉学的研究，中国学者倡导建立“批评的中国学”，以强化中国学人的主体立场，推动海外汉学的持续健康发展。但是这一提议，仍有两点不足：首先，依然是从理性逻辑、学术方法和社会背景分析的角度开展汉学研究；其次，所谓“批评”的说法，虽然是持客观的态度，但是在具体操作上可能又会对汉学家具有无形的情感杀伤性，比如后文所枚举之杨联陞对李约瑟的批评。在如何对待汉学的问题上，本文建议采取温情式的平等对话方式，原因在于汉学在汉学家本国的学术语境中处于边缘化的劣势地位，其生存与发展均较为脆弱；而作为中国文化在海外的重要传播者与阐释者，汉学家群体又发挥着中外之间沟通与理解这一不可替代的纽带作用，故而对其宜帮扶而不宜伤害。自改革开放，特别是21世纪以降，海外汉学在中国国内引发了广泛的关注，在中国文化“走出去”国家战略的助推下，日益成为一门“显学”。然而，汉学在国外学科体制中，相对而言还是非常边缘化的，具体表现在：
首先，汉学本身并非西方学科建制关注和发展的重点，比如在作为世界汉学重镇的美国，汉学一般也只是与日本研究、韩国研究，甚至是中亚研究、东南亚研究并置于所谓的广义“东亚语言文明系”中，西方世界主流的人文研究自然还是本土的语言文学以及关于古希腊、古罗马等的古典学研究。美国的汉学界“只是个很小的圈子，‘十几个人，七八条枪’，扳着手指头都能数得过来。欧洲的汉学界，情况差不多”。
另一方面，汉学的研究缺乏原创性的思想理论，而往往依附于本土的学术资源，无法脱离本土学术的反哺。汉学作为对中国文化怀有兴趣的外国学者或曰汉学家所从事的学问，不但问题意识是本土化的，而且研究的方法论与思想源泉也是来自于本土的哲学、社会学、心理学与文艺思潮。特别是20世纪西方所出现的各种理论学说，从形式主义、精神分析、结构主义、新历史主义、性别理论、解构主义，无不被汉学家拿来作为解剖中国文化的“手术刀”，汉学由此成为西学的传播者与操演者，其本身的思想贡献是极为有限的，无法完全独立于本土的学术研究之外。
第三，汉学难以公开进入西方的主流知识体系。历史上，特别是在汉学出现的早期，确实也有西学向汉学寻求学术资源的事件，比如德国哲学家黑格尔旁听法国汉学家雷慕萨（Abel Rémusat）的中文课，法国启蒙思想家孟德斯鸠向耶稣会士杜赫德询问有关中国的信息，伏尔泰改编耶稣会士马若瑟（Joseph de Prémare）迻译的《赵氏孤儿》等，尽管西学与汉学间的交流与借鉴是客观事实，但是西方所谓的“大师们”却很少愿意公开承认，其在思想层面受到过中国文化的实质性影响；即便时光流转至20世纪，当比较文学学者叶维廉向解构主义大师德里达讲述中国道家美学对于西方现代性的疗救价值时，这位西方大师竟依然是态度漠然，不置一词。西方主流知识阶层的傲慢与对东方的无视，短期之内恐是难以彻底根除的。
汉学在这一学术语境中的出现，更多出于西方对中国文化的一种了解，出于其对自身的认知而找寻的“他者”，中国知识很难被公开接纳并进入西方主流的话语体系中。正如汉学家罗溥洛(Paul Ropp)曾表明的，“中国以各种重要方式影响了西方，但也许并不比西方对中国的影响来得深刻”，“中国许多的发明与发现，正如我们在西方所知的那样，这些发明和发现对近代世界做出了贡献。然而，这些发展的许多方面只是预示了西方内部的进展而已，而且，它们的预示尽管重要，但对西方文明的发展方向并没有决定性的影响”，“它们的引人注目之处与其说在于对西方的影响，倒不如说在于与西方传统的对照”。
由是，汉学成为了烛照西方传统的“他者”，藉以阐明西方传统中所不曾关注和难以理解的领域，汉学自身作为学术话语在西方知识和思想界的有限影响力，进一步决定了汉学边缘化的存在。
加之，众所周知的，汉学的生存与发展往往又会受到本国对华关系与政策的影响；而且即便相对于关注中国现实问题的“中国学”（Chinese Studies），由于汉学很多时候无法发挥学术资政的功能，由此也不可能得到充裕的研究经费支持，故而在很大程度上成为了汉学家自身的一种学术兴趣和对中国的情感所系。
在这种历史与现实面前，“批评”会因分寸不易掌握而滑向严苛的求全责备，不慎伤及汉学家脆弱的情感，挫伤其从事汉学研究的积极性，甚至于会让中国文化失去一位海外的知音与传播者。这种负面的案例，在汉学史上也曾发生过。比如以“汉学的看家狗”自命的杨联陞，其对汉学的批评主要集中于考据方面，着力于纠正汉学家对古典文献知识理解方面的错误，而较少涉及思想层面的分析。杨联陞评西方汉学成果，比如前述李约瑟的《中国科学技术史》便是寻着这样一种路数。
在上世纪50年代，杨联陞于《哈佛亚洲研究学报》（Harvard Journal of Asiatic Studies）发表书评指出了《中国科学技术史》在文献使用、文字训诂、历史地理知识、拼读与翻译等方面存在的若干失误，对被批评者的汉语知识水平提出了颇高的要求，这样严苛地对待汉学家，显然是不合适的。
《中国科学技术史》涉及大量的中国古典文献，这在学科壁垒日益森严的现代学科体制中，绝非是某一位学者可以胜任的。据鲁桂珍在《中国科学技术史》扉页上的介绍，李约瑟“在37岁以前，却不认识任何汉字，可是要研究中国科学史，又绝对需要使用原始资料，因此，他面临的工作量大得惊人”，在这种情况下，出现对中国古典文献的误解与误译，实属情有可原。
在书评刊发之前，杨联陞赴欧洲讲学时，曾在剑桥受到李约瑟的热情接待，二人相谈甚欢。但是书评的出现，给李约瑟造成了内心情感的严重伤害，时隔近30年后，1984年杨联陞在中国台湾地区讲学，那时李约瑟与鲁桂珍也受邀访问我国台湾地区，但李约瑟仍无法释怀，依然记得《中国科学技术史》书评一事，与杨联陞再见面时，已变得落落寡欢。
鉴于情感之于汉学的紧密关联性与重要性，我们提出情感汉学，倡导与汉学进行温情式的平等对话，最终旨在建立汉学与中国文化之间的“情感-认知共同体”。我们在面对汉学时应多一份理解与欣赏，少一份苛责与挑剔，比如傅斯年在论及李约瑟及其《中国科学技术史》时，即是循此方式指出李约瑟“替中国的学界作了优越诚信的代言人”，是“又了解我们又同情我们的人”，“他这书将来决不会是一个‘大全’，一定是一个富有思想的书”，如此充满温情而又不失学术立场。由此，对于汉学成果，我们最好采用温情式的“平等对话”，对于无伤大雅的常识性错误，以委婉方式加以指出，尽量不要大张旗鼓地挑毛病；对于不同的文本解读与阐释，应更多地给予“了解之同情”，设身处地考虑到汉学家自身的知识储备与时代局限。

五、结语
本文并非否定理性主义分析，亦非抹杀汉学作为知识生产的学术价值，而是在情感史研究的启发下，力图呈现情感这一独特向度，以此裨补此前海外汉学研究的不足。情感汉学的提出, 一方面旨在将对汉学的认知由较为单一的“理性主义”视角，而向“理性与感性”相结合的研究模式加以转变。汉学家等海外人士的情感往往是其开展汉学研究的原始动因，这体现在其走上汉学研究的道路是在某种情感的刺激下，其对中国文化的研究亦是受某种情感的影响，从而使其对中国文化做出了或正面或负面的评价，制约或推动了其对中国文化的深入研究。这要求我们在开展海外汉学研究时，应借助于回忆录、口述史、书信、日记、诗文等文献，进一步探究汉学家的内心世界，揭橥情感与汉学之间的直接或间接性关联，考察汉学家个体的情感因素如何影响其心理，进而又对汉学著述所产生的重要作用，勘发理性视角所遮蔽的学术未谙之谜，最终更为完整而深入地理解汉学。另一方面，如果说，某种程度上西方借助于汉学旨在了解中国，那么我们通过汉学，应该也需要增进西方对中国的了解与理解，相比于我们自身对中国文化的对外介绍与宣传，汉学家的声音会在西方形成某种“回音壁效应”，这要求我们在中国文化与汉学间建立“情感-认知共同体”，聚集和培育更多知华、友华的海外汉学家，将汉学家自身对中国文化的美好情感移情至他们本国的普通民众阶层，促进中外民心相通，形成对中国的共情效果，从而以情感汉学为纽带增进中外间的互识与互信，为“人类命运共同体”的建构注入强大的情感动力与文化因子。不可否认，这也是当下开展海外汉学研究的题中应有之义。