金惠敏：汉学文化理论：一个有待开发的学术领域 ——“汉学文化理论研究栏目”代序

金惠敏

摘要：新世纪以来有两股强劲的学术新潮：一是文化理论研究，二是国际汉学研究，它们各擅胜场，各有读者，似乎“鸡犬之声相闻，老死不相往来”。不过这种相互间人烟不通的局面，对于两者来说，都将是莫大的损失。本文以汉学之如何处理日常生活和他者为例，试图证明，汉学与文化理论具有本质性的联系，或者说，汉学天生就是一种文化理论。而且伴随着中国经济的日益全球化以及必然跟进的中国文化的全球化，汉学家的目光将扫荡中国文化资源的方方面面，以解决当代文化理论的种种疑难，那时汉学将是全方位、全时间的文化理论。目前我们需要沟通汉学和文化理论，开辟“汉学文化理论”这样一个新的学术领域。

21世纪的中国，呈现出两股强劲的学术新潮：一是文化理论研究，二是国际汉学研究。前者借着媒介技术的迅猛发展而兴盛，后者则迎着中国重新崛起的东风而招展。就前者而言，即使那些不懂文化理论为何物的普通人也会口口声声放谈“文化”：“日常生活审美化”是文化，汉服唐装是文化，网络阅读是文化，品鉴经典也是文化，等等。有视觉文化，听觉文化，味觉文化（美食），服饰文化，消费文化，娱乐文化，流行文化，雅文化，俗文化，粉丝文化，青年亚文化，女性文化，旅游文化，居室文化，游戏文化，民间文化，全球文化，地方文化，文化帝国主义，后殖民文化，现代文化，后现代文化，生态文化，媒介文化，身体文化，政治文化……，只要有不同的文化关切和聚焦，便会有不同的文化研究和文化理论团契，且相互交叉，相互包涵，共同酿成文化的理论大观。在此谨严的分类学已经失效，学术研究也变得率性而为、我行我素；没有规划，只有随机的“bricolage”。文化理论天马行空，在各门曾经壁垒森严的人文社会科学之间进出自如，如入无人之境。文化理论是跟着问题走的，而问题则不受学科限制，甚至也不受国界限制；恰恰相反，文化理论从越界中得以滋润和茁壮。

再就后者而言，虽然普通人自不会有那等闲情逸致去招惹，但在学术界，汉学或中国研究则成了新的学科亮点。并非完全出自学术上的不自信状态，国学家们如饥似渴地阅读国外同行的著述。对于中国文学，似乎汉学家更有发言权，其声响动静更大，更具新闻效应。想一想德国汉学家顾彬吧！是否知晓汉学形状成为一位国学专家是否国际化以及是否具有国际视野、国际声誉的标识。例如，在某些国家级古代文学研究室，几乎人人都能写出本专业域外汉学研究的文章。新一代国学家不再只是“小学”通，而且必须是外语通。那些反对用英语讲授中国研究的学者表达的是某种被国际化浪潮所抛弃的失落和恐惧，而这正从消极一面证明汉学的摧枯拉朽的淘汰力量。回应于学界对汉学的热情，图书采集，机构设置，期刊创办（包括栏目开设），也都是积极跟进，寸步不落。汉学是当前学界的新风尚，其引入已经重构了国学的知识版图。一个外来视点的引入诚然不会改变对象本身什么，但这个对象作为“对象”则绝对不再是作为那个“物自体”的存在了。

文化理论研究和汉学研究这两股新潮似乎各擅胜场，各有读者，“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，互不打扰，好像也不存在相互了解和探听的愿望。然而这种相互间人烟不通的局面，对于两者来说，都是莫大的损失。

由于汉学在整个西方学科体系中的边缘位置，没有主流的文化理论家会怎么关注汉学对他们究竟有什么意味。对于他们的理论建构来说，汉学就是可有可无，有它不能增益什么，无它亦不会减损什么。而汉学本身自是守着温良恭俭让的美德，在自家的一亩三分地上精耕细作，不越雷池一步。汉学没有什么挑战以至颠覆主流学科及其价值体系的欲望和野心，它常常是提供一种差异、变体、多样性，其作用仅在佐证西方人文社会科学的真理性和普适性。这就是萨义德所批判的“东方主义”以及类似的顾明栋所谓的“汉学主义”。文化理论家与汉学家没有自觉到对方的真正价值，但不自觉并非不存在，它们对于彼此的价值有待我们将其作为一个问题提出来研究。

实际上，汉学具有丰富的文化理论蕴藏。首先，虽然就具体的汉学家而言，其某项研究可能归属于现代学科的某个类别，例如一位汉学家也会写中国文学史、中国美学史、中国哲学史、中国科技史等等，虽然汉学通常也是作为一门学科而置身于大学教研体系的，但总体来看，他们较少或最少受到现代学科体系的污染。研究中国人及其文化，他们采取的是整体观照的模式。在汉学的起步阶段，无例外地都有编纂汉语词典的历史，这自然是说语言（符号）是了解一种文化的前提，但也是喻示着汉学被赋予整体地呈现中国文化的使命。中国汉学研究者注意到，“中国学从它的早期算起，就和其他的东方学学科有着一项共同之处，这就是指的从一开始它们的方向针对着研究对象的文化的整体，因而中国学的研究对象并不仅仅是中国的语文学和语言学，而是考虑到它的所有现象的历史，例如中国的宗教和哲学的历史，总而言之，是为了研究中国文化的一切形态”。[1]据介绍，欧洲流行的“汉学”定义就是对中国的整体研究，“对于它的历史、语言、文学、宗教、精神文明和物质文明进行的研究”[2]。汉学这种与生俱来的性质使它即使在研究某一具体学科时也不是与其他学科做断然切割的。例如，李约瑟的《中国科技史》，其本来书名则是《中国的科学和文明》，绝不如中译名所表示的只是局限于科技一隅。

也许更能体现汉学的整体性观照的还不是在研究某一具体主题时联系的观点，而是其始终一贯地对中国人日常生活的关注。早期传教士的汉学（如果也可以如此归类的话）不必说，即使现代学科体制内的汉学亦复如是。一向偏重于（古典）文本的汉学研究既不偏枯于“精神文明”的探幽，它同时也属意于“物质文明”的观览。精准言之，它既非因“精神文明”而一叶遮目，亦非流连于“物质文明”而忘返，它把玩的是“文化”，是威廉斯意义上的“文化”。在其《文化与社会》（1958）一书，威廉斯将“文化”定义为“全部的生活方式，包括物质的、知识的和精神的”[3]；在其《漫长的革命》（1961）中他又补充说：“文化是对一种特殊生活方式的描绘，这种生活方式表达某些意义和价值，但不只是经由艺术和学问，而且也通过体制和日常行为。依据这样一个定义，文化分析就是对暗涵和显现于一种特殊生活方式即一种特殊文化之意义和价值的澄清。”[4]威廉斯并未将精英文化如“艺术和学问”从他的“文化”定义中剔除出去，他不需要这样做，而是将物质性的日常生活揽入“文化”的怀抱。这种重新组织了的文化定义对于威廉斯本人当然含有其一厢情愿的乌托邦暗示，我们不去理会它；而对于汉学来说，这则意味着认日常生活为一种文化的整体显现。文本容或是虚假的，而日常生活即使在最挑剔的分解中(即将日常生活分解为话语与生命两个构件）至少也有一半是真实的。入手于中国人的日常生活来描摹中国文化的整体图景是汉学自始以来的选项。翻检汉学书目，如下的主题比比皆是：礼仪、婚俗、丧礼、节庆、祭祀、图腾、妖术、信仰、家法、服饰、缠足、饮食、吉祥物、护身符、占卜、谣言、养殖、日用器物、历法、城市、街道、建筑、庭院、商贾、娼妓、园林、花卉、疾病、武术等等。与日常生活相关的一切，汉学几乎无不涉及，本末兼察，巨细毕究。这不能理解为发达社会的学术特征，细碎得让普通读者倍觉乏味的个人癖好，它出自一种对于日常生活的信仰，相信它即使不是包含着最丰富的却也绝非贫乏的一种文化的信息。在呈现中国人的日常生活方面，法国的葛兰言可谓典范，其《中国古代的节日和民歌》（1919）、《古代中国的舞蹈和传说》（1926）等著作均为世界汉学之一代翘楚。他提出，中国古代社会的基础不只是农业，而更是战争和狩猎，这无疑是很有创意的观点。葛兰言的出现不算偶然，他有两个师承，一是信奉科学考证的汉学家沙畹，一是社会学家涂尔干，两位导师促成了其在汉学史上所发起的从语文学向社会学的方法论转向。本质上说，这是由文本到生活的转向。这一转向的意义颇有类于英国文化研究史上出现的从阿诺德“所思所言之精华”的文化向威廉斯的作为日常生活的文化的转向，自此而后日常生活便成为学术研究的题中之义了。顺便指出，涂尔干的“社会事实”与威廉斯的“日常生活”虽非完全相等的概念，就其表情达意而言，实际上也没有任何两个概念是完全相等的，但二者之间显然存在着某种于指谓和态度上的重叠，即它们都含有对物质文化在人类活动中之决定性意义的认知和重视。

韩愈有一首小诗，曰：“天街小雨润如酥，草色遥看近却无。最是一年春好处，绝胜烟柳满皇都。”此诗若是移用于解释汉学何以喜对中国文化作整体观尤其是通过日常生活而作整体观的奥秘，则会使我们顿生豁然开朗之感：汉学在描摹中国文化特色方面具有天然的位置优势，它是“遥看”而非“近”观于中国文化，故可以看见“草色”，而此“草色”乃对象之整体而非细部之形象。这种由“遥看”而产生的整体形象构成了汉学的“绝胜”景观。

学界最近在争论汉学的性质，有以之为“中学”的，即是说它是研究中国文化的，是关于中国的学问，也有目其为“西学”的，因其观察角度、评价尺度和趣味范围皆本源于西方，是西方学术的一个分支。但多数学者还是较为辩证和客观的，如闫纯德先生说：“汉学对外国人来说是他们的‘中学’，对中国人来说又是西学，它的思想和理论体系仍属‘西学’。”[5]他借鉴严绍璗先生的措辞，将汉学定位于“泛比较文化研究”。[6]钱林森先生的看法完全相同，他认为西方人所写的游记作品——如前所谓，它们归属于“汉学”——“既是中国学者研究‘西学’的重要历史文献，又是西方人研究‘中学’的历史文本”[7]。的确，汉学既非纯粹的西学，亦非纯粹的中学，其特点不是“纯粹”，而是“混杂”，是对象与观看的混杂！[8]如此而言，其方法必然就是“比较”了。汉学是“比较文学”，是“世界文学”！没有问题！然而，那么“比较”和“世界”又是什么呢？“比较”和“世界”是“求同”还是“显异”？“比较”和“世界”是走向“普遍性”还是“特殊性”？是为了建构一种一直被误解为均质的“世界文学”抑或也同样一直被误解为只有差异的“民族文学”？再或者，“比较”的目的根本就不是或此或彼，非此即彼，而是亦此亦彼，彼此不分？进一步，“世界”绝不意味着取同一而舍差异，而是一种关系，一种“星丛”状态，在其中差异得以显出于其与其他事物的关系和共在之中？联系于一个常谈不倦的话题，马克思的“世界文学”与“民族文学”概念难道就如我们寻常想象的那么冰炭不容吗？对“比较”以及“世界”的这些问题的回答使汉学身陷当代文化理论的又一漩涡，即它必须处理主体与他者、同一与差异的复杂链接。

过去的20世纪，法兰西为我们贡献了最伟大的差异哲学家，如列维纳斯、德里达、德勒兹、利奥塔等等。无独有偶，法兰西也为我们同时贡献了最伟大的差异汉学家，而且其运思的力度、深度、广度、复杂性以及解决当代社会问题的冲动和热情丝毫不亚于那些职业的哲学家。再进一步说，如果将这些汉学家也列入法国哲学史，那么其差异哲学的发端将会提早半个多世纪。在这一意义上，或许我们能够说，是汉学家开启了20世纪法国的差异哲学史。我首先指的是汉学家谢阁兰（1878-1919）。这位日渐被发现的汉学家早在世纪之初就开始了其差异之旅。其代表性作品是于1904至1918年间陆续写出的《论异域风情》（Essai sur l’exotisme）。据托多罗夫观察，对待“异域风情”，“当时法国还没有人像他那样进行如此深刻的思考”。[9]谢阁兰重新界定了“异域风情”：它不是一种对异域的旅行体验，而是一种无处不在的体验，即只要“我们能区分体验中的感知主体和被感知客体，异域风情就诞生了”[10]。简单表述，“异域风情”就是出现在主客体之间的“相异性”，是“距离”“差异”“他者”和“神秘”的同义语。由此观之，“异域风情”便已经是哲学的传统主题了，它是客体对于主体的不可认识性、不可穷尽性。谢阁兰将“差异”提升到“生命”之源动力的高度，因为生命有赖于感觉，而感觉则需要差异的激荡。为了捍卫我们的生命，谢阁兰向一切有害于“差异”的敌人作战，他们是殖民者、旅行者、传教者、人类价值或普世价值的狂热推行者，等等，其共同特点就是化约他者、整合他者，将他者变成自我的另一版本。保持差异，就是保持世界的多元之美，保持对异质文化的尊重，而这反过来也是保持自我的活力。谢阁兰没有赶上我们这个电子媒介时代，否则在其差异敌人的名单上他一定会列上“全球化”。对于“全球化”，他的观点将一定是如托多罗夫所代为申论的：“世界语并不存在。人类的统一只不过是一个空洞的词。完美的交汇只不过是幻想”[11]，就像在个体之间，“民族之间最终存在不可渗透性”[12]，“异域体验者的体验因此被保存下来” [13]。不过我们也不必替谢阁兰感到惋惜，其关于差异的乌托邦虽然直接面对的是现代化及其后果，然如吉登斯所谓，现代化的后果就是全球化。谢阁兰是活到了全球化时代的文化理论家！

差异汉学在法国代有传人。如果说谢阁兰是间接地对全球化发言，需要我们的揣摩和引申，那么继承其衣钵的当代汉学家和哲学家朱利安（曾译“于连”）则是直面全球化时代的文化问题。他是我们的同代人！阅读朱利安，你会觉得，在精神气质上，在理论主张上，他活脱脱就是一个再版的谢阁兰！是全球化时代的谢阁兰！朱利安有一著名的论点，就是迂回中国而进入希腊。他认为，我们无法在自己所处身的传统之内而真正地认识这一传统，我们必须走出这一传统，在距离性的返观中走近它，进入它。“必须脱离家族传统，必须切断血统联系，必须保持某种距离。”[14]而“与欧洲没有实际的借鉴和影响关系”[15]的中国恰就是他所渴慕的能够构成距离以认识的一个异托邦，“在[此]遥远国度进行的意义微妙性的旅行促使我们回溯到我们自己的思想。事实上，我们越深入，就会越导致回归。” [16]。出走，远行，背离，外在性，这一切是为了更好地返乡！

但是对于朱利安而言，“迂回和进入”不是进行“比较”和发现“差异”的学术之旅。他微妙地否定了“差异”和“比较”这样在跨文化研究中所惯常使用的词汇及其代表的思维方式，而代之以他所独创的“间距”（écart）和“之间”（entre）。根据他的观察，“差异是一个认同概念”[17]，它遵从同化的逻辑，以认同为前提，且以认同为目标始终。于是无论怎样，差异的实际后果都将是差异和他者的弭除。甚至“比较”这个即便看起来颇为中性和温和的术语，在他的手术刀下也暴露出其逻各斯中心主义的毒瘤，它在性质和在效果上都比“差异”好不到哪儿去：

的确，一旦论及差异，人们就区分“相同的”（le même）和“别的/其他的”（l’autre），他们因此又回到自己的家了。大家是否知道，‘比较’是一种不移位的方式（ne pas se déplacer），即不离开（ne pas quiter），所以是不进入（ne pas entrer）。因为人们还停留在他们据以出发的范畴里，这些范畴高悬在上，人们便根据它们来归类安置事物；在这种情况下，异质性（l’hétérotopie。引注：异托邦）和“离乡背井”（le dépaysement）没有起任何作用。[18]

简明言之，“差异”和“比较”的问题在于其预设一个高于客体、他者、别处的普遍性范畴，并通过将后者悉数塞进这一既有的范畴而取消了后者。在做分辨和比较时，“我的观点永远是范畴的/类型的”[19]。而只要寸步不离于自己的范畴和藩篱，我们就将永远徘徊在“异域风情”的门外，而且也永远看不清自身传统的真面目，更不可望生产出新的文化可能性。“差异”和“比较”是懒惰的和不孕不育的概念！

       与“差异”或“比较”相反，“间距”不预设一个范畴，而是开辟一个逃离了范畴的“之间”，这个“之间”非此非彼，也不具有“己身”和“存有”。毋宁说，“之间”是一种动态的并因此而具有生产性的关系。这一“之间”构成了“间谈”（dia-logue）、“间统”（dia-stème）、“间辩法”（dia-lectique）[20]，其中“间”就是列维纳斯的“面对面”，就是我们所谓的“对话主义”：对话既是一种主体间性，又是一种他者间性。“间性”或“之间”不是统合，而是协商，在协商中认识他者，也认识自我，获得共享，并创造出新的文化形式。

朱利安反对“文化认同”，他根本不相信有“文化认同”这种东西。他的文化理想是变化：“文化必须变化。……变化使文化活泼生动” [21]，结果“文化肯定是复数的”[22]。是“间距”和“之间”保证了文化的变化、生产和复数形态！他反复咏叹：“差异是一种归类概念——差异正是分类与类型学的主要工具，间距则是一种探险开拓的概念，具有发现的功能。”[23]我们听之愀然！我们这些以“比较”为志业的学者啊！在“比较”中我们能够得到什么新的东西呢？！

无需更多的铺陈和引证，以上本文仅以汉学之如何处理日常生活和他者为例就已充分证明，汉学与文化理论具有本质性的联系。换言之，汉学生来就是一种文化理论。而且伴随着中国经济的日益全球化以及必然跟进的中国文化的全球化，汉学家的目光将扫荡中国文化资源的方方面面，以解决当代文化理论的种种疑难，那时汉学将是全方位、全时间的文化理论。不过，当汉学世界化之际，当中国文化资源如古希腊文化那样被普遍使用之际，它也就不复存在为“汉学”了，一并消失的还有“西学”和“中学”，更遑论其二元对立。未来只有一门学问，即“世界学”，它是解决当代世界问题的学问。

（本文原载《东岳论丛》2016年第7期）